Diskuse o surogátním mateřství se zatím točí především kolem obav konzervativní části euroamerické veřejnosti před vznikem rodin stejnopohlavních párů. Její liberálnější část zase straší představa bohatých Seveřanů těžících dělohy chudých žen globálního Jihu. Celá věc má ale spoustu dalších hledisek, z nichž za současné společenské situace vyplývá v podstatě jediné řešení.
Debaty o uzákonění homosexuálních svazků obchází poslední dobou přízrak. Odpůrci rovného přístupu k právním institucím upravujícím soužití dvou osob se již tak často nezaštiťují posvátnou nedotknutelností rodiny a neuchylují se k otevřeně homofobním projevům. Jejich diskusní arzenál se obrací proti tomu, že homosexuálové chtějí vychovávat ve svém stejnopohlavním svazku dítě. Největší veřejné zděšení představuje praktika takzvaného surogátního či náhradního mateřství, kdy dítě páru porodí cizí žena.
Postmoderní obušek
Jak funguje argumentace v případě náhradního mateřství, ukazuje nedávná debata o zákonu uznávajícím soužití homosexuálních párů v Itálii. Opozice vůči zákonu se zaměřila především na možnost adopce vlastního dítěte druhým partnerem, na takzvanou stepchild adoption. Celá debata se na popud katolicky orientovaných politiků stočila k tomu, že nový zákon může nepřímo umožnit využití náhradního mateřství ze strany mužských homosexuálních párů. V době, kdy byl zákon projednáván, navíc vyšlo najevo, že jeden z nejvýznamnějších italských levicových politiků na Apeninském poloostrově, Nichi Vendola, si ve Spojených státech pořídil s partnerem dítě právě praktikou surogátního mateřství.
Reakce z druhé strany barikády na sebe nenechaly dlouho čekat. „Nevíme, zda tato operace, jež využila beznadějnou chudobu matky, měla nějakou cenu (či spíše jakou cenu!),“ napsal komentátor nejčtenějšího katolického týdeníku v zemi Famiglia Cattolica. „Aby ukojil svou touhu, Vendola se vypravil do zahraničí, kde se zachoval jako boháč, jenž dobře ví, že peníze dokážou otevřít mnohé dveře, tam připravil jedno dítě o matku a současně se vyhnul novému zákonu o homosexuálních párech, jejž zrovna projednává senát, a zákonu, který surogátní mateřství zakazuje. Nehledě na to, že porušil i základní právo dítěte na to mít matku a otce.“
Úryvek dobře ukazuje hlavní rysy rétoriky, která se v diskusi o náhradním mateřství rozvinula. Je to narativ, který ležérně kombinuje tradiční vizi rodiny, založenou na heterosexuálním páru, s odporem vůči dalšímu vykořisťování ženského těla a lehce antikoloniálním sentimentem, odsuzujícím bohaté západní muže za útlak společností třetího světa. Tato rétorika není neúčinná. V Itálii vedla nakonec k vynětí institutu stepchild adoption z připravovaného zákona a v daleko laičtější Francii se hnutí Manif pour tous podařilo zablokovat širší legislativní ošetření situací, kdy gay a lesbické páry vychovávají děti.
Taková prezentace však téma náhradního mateřství silně zkresluje. Většina „duhových rodin“ vychovává děti, které nebyly zplozeny za využití náhradního mateřství. Jak ukazuje studie Duhové rodiny ve stínu státu (2015) socioložky Petry Kutálkové o českých podmínkách, děti obvykle pocházejí z předchozích partnerství či byly porozeny díky dohodě mezi gay a lesbickými páry. U lesbických žen navíc stačí najít dárce spermatu, zatímco v jiných evropských zemích je možná adopce. Současně gay páry mezi těmi, kdo náhradní mateřství využívají, tvoří menšinu, jak ukazuje i fakt, že země, kde kvete komerční využití surogátního mateřství, jako Indie, Thajsko či Ukrajina, přístup gay párům k této technice nedovolují. Náhradní mateřství tak není otázkou týkající se jen gay párů, jež si přejí mít „vlastní dítě“. Naopak tvoří velké etické a sociální téma společností pozdního kapitalismu.
Co se to vlastně prodává?
„Náhradní mateřství mi vadí, protože ženské tělo není ani nástrojem, ani přístrojem, ani pouhou věcí, ale je osobou. Z tohoto hlediska právo pokročilo k názoru, že tělo a osoba jsou totéž, takže tělo nelze prodávat, mučit či si ho koupit,“ poukazuje francouzská feministka Sylviane Agacinski na téma, které feministické hnutí ve vztahu k náhradnímu mateřství řeší nejcitelněji. Náhradní mateřství je svým způsobem bráno jako nejhlubší projev komodifikace ženského těla: děloha žen pocházejících často z nižších vrstev či ekonomicky slabých zemí je pronajímána dvojicím ze Západu.
Tato hierarchizace je vcelku kuriózní. Od osmdesátých let začal na Západě kvést obchod s reprodukčními schopnostmi žen a v první řadě s vajíčky. Tento byznys přitom nezvedl podobnou reakci, byť samotný proces darování vajíček je taktéž velice invazivní. Dárkyně musí podstoupit hormonální kúru, na jejímž konci je operace, která dárkyním vypěstovaný biologický materiál odejme. Jeden z nejvíce kvetoucích trhů se nachází v České republice, čemuž dopomohla jak chybějící právní regulace, tak estetické znaky místní populace. Jak poukazují Melinda Cooper a Catherine Waldby ve své knize Clinical Labor: Tissue donors and Research Subjects in the Bioeconomy (Klinická práce. Dárci tkání a výzkumné subjekty v bioekonomice, 2014), páry si často vybírají dárkyni na základě barvy pleti, očí, vlasů, ale také třeba dosaženého vzdělání. „I proto jsou klinikami velice vyhledávané mladé studentky či doktorandky, u kterých se předpokládá, že mají nízký příjem,“ podotýkají autorky. Je tak sporné, zda je náhradní mateřství opravdu tím skokem vpřed, pokud jde o komodifikaci ženského těla, když rozvoj technik asistované reprodukce vytvořil už dávno celosvětový trh s biologickým materiálem určeným k plození.
Jedná se o trh ve velké míře pokrytecký, a to především v souvislosti s prací odváděnou rodičkami. Jejich úsilí a nasazení je pojímáno jako dobrovolnická a dárcovská aktivita, za kterou dostávají jen náhradu vzniklých nákladů. Tím se však vytrácí aspekt práce, její podmínky a závazky, práce, kterou vykonávají ženy, jež se rozhodly vstoupit na tento trh v roli „dárkyň“ vajíček. Uznání surogátního mateřství jako práce je také ztíženo příliš extenzivním výkladem zákazu komercializace částí lidského těla, který je součástí právní kultury na evropském kontinentu. V rámci náhradního mateřství přitom nedochází k prodeji dítěte, jak s oblibou tvrdí odpůrci této procedury. Dítě není transakcí mezi matkou, která ho porodila, a rodičovským párem nikterak kráceno na své lidské důstojnosti. Žena, která porodí dítě, nabízí své reprodukční schopnosti, které nejsou ztotožnitelné pouze s dělohou, ale především s její schopností dítě odnosit. Tento proces má sice svou nezanedbatelnou biologickou složku, ale je také výsledkem celé řady praktik jiného druhu. I proto jsou často preferovány ženy, které již děti odnosily: považuje se za důležité mít i jistý těhotenský savoirfaire.
Hlavním objektem transakce mezi surogátní matkou a párem, jenž o službu zažádal, jsou tak rodičovská práva. „V evropských společnostech dochází ke stále silnějšímu rozlišování mezi rodičovstvím a biologickým původem,“ podotýká zpráva Filiation, origines, parentalité (Potomci, původci a rodičovství), jež byla v roce 2013 vypracována expertním panelem vědců ze společenskovědních a humanitních oborů. Tlak na diferenciaci mezi těmito dvěma aspekty umocnil rozvoj metod asistované reprodukce za použití biologických materiálů třetích osob. Potom totiž dítě většinou nese geny někoho, kdo není jeho rodič. Nedá se tak říct, že by dnes existovala spojnice mezi nabytím rodičovských práv a biologickou participací na zplození dítěte. Ani v tomto ohledu tudíž náhradní mateřství není tak převratné, jak by se na první pohled zdálo. Současně evropské společnosti stále hledají a přehodnocují postavení lidí, kteří nejsou rodiči, ale biologicky se zúčastnili zplození dítěte. Jakkoli práva a povinnosti těchto osob zůstávají velice malé, postupně se rozšiřuje počet zemí, jež uznávají právo dítěte dohledat svůj původ.
Zneviditelnění darem
V debatách o právní úpravě náhradního mateřství z části feministického hnutí zaznívá, že náhradní mateřství je přijatelné, pokud probíhá na bázi darové směny. „Děloha je moje a nakládám s ní, jak chci,“ znělo jedno staré feministické heslo, takže zakazovat ženě porodit dítě spřátelené dvojici by byl z hlediska historie feminismu nonsens. Tento názor také částečně vychází z idealistického pojetí práva, v němž za dar nemůže být poskytnuto protiplnění. „Dar zavazuje a musí být vždy oplacen,“ namítli by Marcel Mauss a mnozí antropologové daru. Darová směna vytváří pletivo vztahů, které je poplatné společenské hierarchizaci. Je otázka, zda nejasné a citově zaostřené pletivo darové směny je pro ženy vždy eticky a materiálně výhodnější než pravidla ustanovená jakožto regulace výdělečné aktivity. Jde o to, že oba typy směn vytvářejí strukturálně odlišná pole jednání. V případě daru je zásadní sociální kapitál a také schopnost přesvědčit potenciální náhradní matku, v druhém případě záleží spíše na ekonomickém kapitálu. Pozornost by ale měla být zaměřena především na ženy, které tento specifický druh práce vykonávají.
To, že dobrovolnost a dar jsou způsobem, jak zneviditelnit práci, by pro feministické hnutí nemělo být žádnou novinkou. Kritika domácích prací coby mechanismu nekonečného darování práce, schopností a času patriarchálnímu konceptu rodiny patřila a patří od konce šedesátých let k nejsilnějším momentům soudobého feminismu. Dar, jakožto velice osobní vztah, regulovaný těžko zpochybnitelnými pravidly, se totiž propůjčuje daleko méně hře požadavků a vyjednávání, která naopak charakterizuje pracovní vztahy. Konceptualizace domácích prací jako práce otevřela ženám onu emancipační cestu vyjednávání o tom, co jsou povinovány dělat ve prospěch rodiny. Část aktivit vykonávaných ženami doslova „in house“ byla přesunuta na stát či tržní aktéry a vyjednávat s partnery o tom, kdo bude žehlit či mýt okna, se stalo normální součástí života soudobých párů.
Je proto podivuhodné, že pro část feministického hnutí je přijatelnější, pokud náhradní mateřství probíhá na bázi darové směny. Žádná morální nadřazenost daru neexistuje a svobodná vůle dárkyně nemusí být o nic větší než svobodná vůle ženy, která se rozhodla poskytnout třetím za úplatu své reprodukční schopnosti. Pokud v obou případech surogátní matka pochází z nízkých vrstev chudé země a naopak objednávající pár z bohatých států Severu, do jejich vztahu se promítá radikální nerovnost charakterizující soudobou globální společnost. A je to právě tato radikální třídní nerovnost, co činí směnu nesnesitelnou, a nikoli samotný objekt směny.
Práce bez trhu
Obtížnost veřejných debat o náhradním mateřství tkví ve velké míře v tom, že všechny strany jsou ustrnulé ve svých ideologických a symbolických předsudcích. Odpůrci praktiky, a to dokonce i z řad feministického hnutí a levice, často mluví o jakési nedotknutelnosti a takřka sakrálnosti mateřství a těhotenství. Přitom dnes je mateřství a těhotenství stále častěji výsledkem čistě technologických procedur, původně vyvinutých pro průmyslový chov dobytka. Na druhé straně uživatelé náhradního mateřství jsou nesmlouvaví ve svém fetišismu „krve své krve“ či nadhodnocení důsledků genů, které je vede k tomu pořídit si „vlastní dítě“, byť v případě homosexuálních párů je dítě „vlastní“ jen z poloviny. Vnímání náhradního mateřství jako kvalitativního skoku pak zastírá fakt, že mnoho podobných otázek se řeší již několik desítek let v souvislosti s asistovanou reprodukcí.
Úrovni debaty nepomáhá ani dichotomické hledání řešení, tolik typické pro neoliberální uvažování, ve volbě mezi zákazem a volným trhem. To bylo patrné například v červnu roku 2014, kdy Evropský soudní dvůr pro lidská práva donutil francouzské úřady částečně přijmout rodný list dítěte narozeného prostřednictvím náhradního mateřství v zahraničí. „Pokud se Francie podvolí a údaje z rodných listů dětí narozených v zahraničí prostřednictvím náhradního mateřství zanese do svých matrik, de facto tak zprovozní trh s dětmi,“ bily na poplach ve výzvě prezidentovi Françoisi Hollandovi významné levicové osobnosti, mezi kterými nechyběl ani bývalý premiér Lionel Jospin a bývalý předseda Evropské komise Jacques Delors. Petenti však taktně pomlčeli o tom, že současný právní stav ve Francii může poškodit především dítě. Ve Francii je tato praktika zakázána pod sankcí až tří let odnětí svobody a v případě náhradního mateřství realizovaného v zahraničí se dalo dítě páru odebrat a svěřit k adopci někomu třetímu. Eventuální pokuty by pak měly za výsledek především faktické zvýšení „ceny dítěte“. Současně nelze ani neproblematicky přijmout argument liberálních politiků a intelektuálů, že náhradní matky si své povolání volí dobrovolně. V případě organizovaného globálního trhu, který soustavně zneužívá nerovností mezi Jihem a Severem, jde jen stěží rozlišit mezi svobodou a donucením chudobou.
Represe však nedává smysl ani z toho důvodu, že stát by neměl trestat jednání, které sice může mít pofiderní důvody, jako chtít mít „vlastní dítě“, ale negativně neovlivňuje třetí stranu. Ba naopak by měla existovat snaha vytvořit pozitivní právní rámec, jenž by dokázal propojit tři kardinální osy: dostupnost této metody reprodukce, požadavek, aby nebyla podřízena tržním mechanismům, a současně uznání práce náhradních matek. Lze zajisté uvažovat o modelech, v nichž ústřední zprostředkovací roli hraje veřejné zdravotnictví a nevznikají přímé smluvní vztahy mezi surogátní matkou a iniciujícím párem, jež mohou vést ke zdlouhavým rozepřím v případě, že se surogátní matka rozhodne dítě si nechat. Současně by výběr párů měl probíhat jako u adopcí na základě hodnocení jejich schopnosti postarat se o dítě, a nikoli, jak se děje dnes, na základě známostí či peněžních obnosů.
Materiální podstata práce
Velkou otázkou, na kterou neexistuje pravděpodobně jedna konečná odpověď, je postavení surogátní matky a obecně osob, jež participují svým biologickým materiálem na zplození dítěte. Již dnes je uznávaným pravidlem, že tato participace nevede automaticky ke vzniku rodičovských práv. Ve své studii o duhových rodinách Petra Kutálková podotýká, že mnohé páry využívají náhradního mateřství v zahraničí jednoduše z toho důvodu, že surogátní matka bude po narození dítěte daleko. Z podobného důvodu do České republiky přijíždí každoročně na umělé oplodnění několik stovek párů z ciziny, protože zdejší legislativa umožňuje kompletní anonymizaci dárců a dárkyň.
V celé Evropě se dnes objevuje tendence anonymitu těchto vztahů oslabit ve jménu práva dítěte znát svůj biologický původ. V náhradním mateřství pak stále funguje argument, že dítě je po porodu odděleno od biologické matky. Přitom toto oddělení je přímo vynucováno současnou právní úpravou, která počítá s tím, že rodiče jsou pouze dva, a která tak vůbec neodpovídá realitě soudobých rodin, majících často podobu „pečující komunity“ – může jít o dvojici párů gayů a leseb, jež si pořídily takřka svépomocí dítě, ale také například o rodinné propletence vznikající následkem vysoké rozvodovosti. Odloučení by nemělo být důsledkem toho, že v rodném listě jsou jen dvě políčka. Současně ono „trvání matky na dítěti“ je taktéž čistě symbolickým konstruktem. I velice medializované případy, kdy se surogátní matka začne přít s párem, který početí dítěte inicioval, jsou statisticky nepatrné výjimky. Naopak u drtivé většiny případů celá záležitost proběhne bez problémů. A dá se předpokládat, že trend chápat rodičovství odděleně od biologické participace na zplození dítěte bude i nadále pokračovat. Pokud se zbavíme ideologické sakrálnosti vztahu dítěte a matky, zůstane materiální podstata práce, kterou jsou ochotny náhradní matky vykonávat.
Evropské státy, které volí dichotomicky mezi represí a svěřením tohoto prostředku trhu, by se měly zasadit o vytvoření netržního prostoru, jenž by respektoval a uznal vůli páru mít „vlastní dítě“, práci náhradní matky a práva dítěte poznat svůj původ. Současně by rodinné právo mělo najít nástroje, jak pracovat se situacemi, kdy rodičovskou péči vykonává více osob. Je evidentní, že původní model dvou rodičů a jejich dětí se z mnoha hledisek zkomplikoval. A k této komplikaci paradoxně zásadně přispěli právě i ti, kteří pomocí různých praktik umělého oplození chtěli model tradiční nukleární rodiny reprodukovat.
Autor je spolupracovník italského listu Il Manifesto.