Rozklad náboženství

Na začátku sedmdesátých let 20. století se historická situace od základu proměnila. Racionalistický předpoklad, že náboženství nevyhnutelně ustoupí modernitě, dříve považovaný za daný, byl zpochybněn společně s přesvědčením, že náboženské instituce nastolily ve společnostech mechanismus dominance. Setrvalý postup nových náboženských hnutí, rozšíření integralistických nebo neointegralistických církví a halasné znovupotvrzení legitimity náboženství jak v západní společnosti, tak mimo ni vedlo k zásadnímu přehodnocení klíčových předpokladů sociologie náboženství; byť za cenu možného zastření základního problému kladeného náboženstvím jakožto předmětem sociologického zkoumání. Říct, že „náboženství existuje, sami jsme ho na vlastní oči viděli“, není o nic méně prázdné prohlášení, než když se před třiceti lety tvrdívalo, že „náboženství je ideologický přelud a důkazem toho je, že v naší racionalistické společnosti mizí“.

Hlavní téma sociologie náboženství je dnes nicméně předkládáno asi takto: jaké použít prostředky, jimiž budeme analyzovat přetrvávající důležitost náboženství mimo západní společnost a stejně tak i změny, které prodělalo na Západě – dokonce snad lze mluvit i o jeho obrození –, když je vědecký přístup založen na tom, že náboženství je s modernitou neslučitelné? Domnívat se, že toto téma zahrnuje maximálně obavy o racionalismus nebo že má pouze jakýsi dopad na vědu, jež zkoumá rozmanité způsoby toho, co je mylně nazíráno jako návrat k náboženství, znamená nepochopit situaci. „Kritické období pro náboženství,“ píše Gabriel Le Bras ve své úvodní poznámce v prvním čísle časopisu ­Archives de Sociologie des Religions, „nastává, když je spíše podřízeno občanské společnosti, než aby ji inspirovalo. Ale náboženská společnost neztrácí veškerou svou sílu tímto obratem. Pouští se do úkolu přesvědčování a obnovy. Nedávné výzkumy politiky, rodiny, městského a venkovského stylu života shledávají, že náboženství zaujímá často zásadní místo. A platí to nejen pro muslimské země, v nichž nevíra některých intelektuálů, vliv městského stylu života na dodržování zvyků a oslabování pravidel nestačí na rozdělení politické a náboženské společnosti, ale také v západních demokraciích a východní Evropě. Rostoucí pohrdání náboženstvím, což je stejně tak třídní jako kulturní fenomén, také volá po pozornosti. I ono může vyvolat dogmata a formy vynuceného dodržování zvyklostí a morálky.“

Tyto řádky, napsané v roce 1956, svým způsobem shrnují ústřední dilema sociologie náboženství. Její předmět, dokonce i ve chvíli rozpadu, vykazuje neuvěřitelnou rezistenci; objevuje se znovu, ožívá, mění podobu, stává se mlhavým. Jak mohou být v současné éře vědy tyto proměny kriticky vysvětleny?

Proces odkouzlování světa

Otázka se dotýká stejných základních témat, jako jsou ta, která se objevila na počátku sociologie, témat, která mají co do činění hlavně s křesťanstvím vzhledem k jeho středové pozici – a zprostředkující roli – mezi věkem náboženství a věkem modernity, zejména vědy a politiky. Analýza probíhajícího „odkouzlování světa“ vyvinutá Maxem Weberem spouští ústřední otázku po funkci židovství a posléze křesťanství v tomto procesu. Toto téma bylo následně převzato a rozvinuto, naposledy historikem Marcelem Gauchetem a jeho pojetím křesťanství jako „náboženství, které nabízí cestu ven z náboženství“ (Le Desenchantement du monde, Odkouzlení světa, 1985).

Dokonce i u Marxe a Engelse, podle nichž je vymírání náboženství nezvratné, je odůvodněné tvrdit, že nenajdeme jasné volání po potlačování náboženství, stejně jako chybí ohlašování jeho blížícího se konce. Marxistická analýza úpadku náboženství rozvíjí teorii o jeho postupném a bolestivém vyloučení, jelikož se jedná o „všeobecnou teorii tohoto světa, jeho encyklopedické kompendium, jeho logiku v populární formě“ (Úvod ke kritice Hegelovy filosofie práva, Spisy I., 1843, česky 1956). V každém případě vědecký pokrok sám o sobě nepostačuje k tomu, aby zbavil lidstvo iluzí, které nabízí náboženství, dokud materiální základy odcizení nebudou smeteny osvobozujícím hnutím, jímž lidstvo obnoví držbu světa, který mu právem náleží. Kromě toho, že některé fáze a výsledky tohoto dlouhodobého procesu nemohou být dopředu známé, však otázka imaginace nebo snů, tedy náboženského citu, nemůže být vyřešena, dokud nebudou veškeré formy vykořisťování a odcizení, ať už sociál­ní nebo psychologické, konečně vymýceny.

Problém konce náboženství, který je neoddělitelný od úplného zavedení komunismu, je tak přímo vtělen do sekulární eschatologie marxismu – jde spíše o slib než předpověď, spíše o očekávání než sociologický výhled. Kromě toho má tato teologická nejistota historické důsledky. Dala sice vzniknout krátkodobě strategickým úvahám, jako jak zabránit existenci náboženských mučedníků, či otázce, zda by energie mobilizovaná náboženským disentem neměla být vložena do bolševické revoluce, zároveň však přispívala minimálně do konce dvacátých let k politické nejistotě ruských revolucionářů, pokud jde o náboženské sekty, ačkoli boj proti pravoslavné církvi, která reprezentovala staré společenské pořádky, byl jimi chápán jako okamžitý politický cíl.

Sociolog Émile Durkheim si mezi prvními povšiml množství podob, jež na sebe bere úpadek náboženství v moderních společnostech – ztráta světské moci církve, její odluka od státu, omezení náboženských skupin na oblast dobrovolnosti, neschopnost týchž skupin přimět civilní orgány, aby prosazovaly jejich morální učení, a obecněji jejich neschopnost ovlivňovat životy jednotlivců, nelibost pociťovaná vůči nim ze strany inteligence, absence jejich vlastní intelektuální elity a podobně. Náboženství samo se stalo předmětem vědeckého a historického výzkumu. Ale zanikání náboženství v jeho sociální dimenzi není pouhým důsledkem vítězství vědy jako nadřazené formy poznání. Pokud by přece, poznamenává W. S. F. Pickering, měla společnost potřebu náboženství, náboženství by vědu pohltilo.

Současně s principem sekularizace moderních společností dochází k dislokaci sociální struktury, která byla držena pohromadě náboženstvím. Rozpad minulých forem vzájemné závislosti a sociální eroze náboženských ideá­lů jsou propojenými procesy: náboženství je na ústupu, protože společenské změny obrušují kolektivní schopnost stanovovat hodnoty; krize hodnot uvolňuje sociální vazby. Avšak z tohoto dvojího pohybu nevyplývá, že náboženství skončí, ale že se promění. Věda není ve skutečnosti schopná převzít funkce náboženství, které leží mimo oblast vědění. Nemá žádnou všeobecně platnou odpověď na vracející se otázky ohledně lidskosti a existence lidstva. Neosvětluje žádný z morálních problémů, kterým čelí jednotlivci i společenství. Nemůže reagovat na potřebu rituálu, která je společnosti vlastní. Přestože náboženství přestalo být neškoleným jazykem lidské zkušenosti, je v moderní společnosti i nadále důležitým prvkem, paradox, kterému Durkheim uniká tím, že navrhuje jakési „náboženství lidstva“, „funkční alternativu k tradičním náboženstvím“ Pickeringovými slovy, díky němuž vztahy mezi jednotlivcem a společností a uvnitř společnosti mohou i nadále nacházet své symbolické a metaforické vyjádření.

Náboženství lidstva

Toto nové náboženství, které by neslo nejvyšší hodnoty humanismu, odmítá církve, rigidní ortodoxii i jakoukoli organizovanost; ale jako etický ideál poskytuje základ pro zbožnost, oběť a obnovuje pro jednotlivce prostor, kde mohou překonat své pudy a svou sebestřednost. S paralelou mezi tradičním náboženstvím a Durkheimovým „náboženstvím lidstva“ by se však nemělo zacházet příliš daleko, protože, na rozdíl od obvyklého zjednodušování, Durkheim prostě nenahrazuje Boha společností. Tím, že společnost činí základem morálky, a vyplňuje tak díru po náboženství, vyvolává řád reality, který je přístupný pozitivistické vědě. Cílem Durkheima jako moralisty i sociologa zároveň je definovat možnost morální vědy. Ať už je konkrétní povaha tohoto „náboženství lidstva“ jakákoli, je dokladem toho, že je otázka náboženství opětovně kladena, a to nad rámec analýzy úpadku náboženství v moderních společnostech.

Problém budoucnosti náboženství v modernitě se u Maxe Webera značně odlišuje od evolučního optimismu, který charakterizuje Durkheimův pohled na náboženství lidstva. Otevírá však otázku, byť ze zcela odlišné perspektivy, která se alespoň nepřímo a ve vztahu k odkouzlení světa týká substitučních nebo náhradních náboženství, jež se objevují na místě historických náboženství ve světě, kde zmínka o nadpřirozenu má stále menší důvěryhodnost. Jistě, a navzdory tomu, že to považujeme za dosti nepravděpodobnou hypotézu, Weber zcela nevylučuje možnost, že se může znovu objevit nějaký přísně náboženský typ proroctví; více se však zabývá zejména obratem způsobeným religiozitou a metaforizacemi náboženství, jakož i institucionálním přeskupením, k němuž dochází uvnitř historických náboženství. Vedle principu „hodnotového polyteismu“, který podle Webera za­­ujímá střed moderní náboženské krajiny, se ve společnostech, kde zánik bohů neznamená současné vymizení potřeby smyslu a transcendence, objevuje proměna víry.

V modernitě se hlad po smyslu přesunul k umění, politice, fyzickému a sexuálnímu uspokojení nebo k vědě samotné, do oblastí, jejichž prostřednictvím byl proces racionalizace postupně odstavován od držav tradičních náboženství (a k nimž by se nyní daly přidat informační technologie). Tyto oblasti hlasitě volají po vytrvalosti a askezi, vykonávání rituá­lu, oddanosti a extázi, stejně jako to dělá tradiční náboženská víra. Jak připomíná sociolog Jean Séguy v novém čtení Weberova přístupu k náboženským jevům, odkouzlení světa neznamená konec náboženství ani tradičních náboženských institucí; když se tyto instituce stahují, nové formy religiozity na sebe berou jejich vzhled a zaujímají jejich místo.

Marxistický i Durkheimův pohled absolutně odlišnými, ba protikladnými způsoby uznávají nemožnost zapracování racionalistické hypotézy o konci náboženství do sociologické terminologie. První do jisté míry proti svým vlastním předpokladům; druhý explicitně a v souladu s logikou definice náboženství jako samotného vyjádření společnosti. Weberovský problém odkouzlení světa tím, že odděluje analýzu marginalizace náboženství od jakéhokoli proroctví, které se zabývá smyslem dějin, teoreticky umožnil vydělit empirické studium rozvolňování tradičních náboženství od pozitivistické prognózy o smrti božského v moderní společnosti.

Konstrukce nové perspektivy

Substituční, zástupné, analogické, náhradní náboženství – ta všechna vyplní místo tradičního náboženství. Tyto pojmy samy vyjadřují nedotknutelnost náboženských produktů modernity. Výzkum v této oblasti je poháněn obnoveným zájmem o náboženství, rozšířenou přítomností nových forem, které na sebe náboženství navzdory přílivu sekularismu bere, a důkazy duchovní potřeby vyvolané nejistotou modernity. Pro některé to nepředstavuje o moc víc než iracionální, regresivní podnět, který se ale kulturně deprivovaným v obdobích nejistoty jeví jako dostatečně známý, zatímco pro jiné je to důkaz neoddělitelnosti náboženského rozměru od lidství a selhání pozitivismu při vysvětlování konečných příčin.

Mezi těmito extrémy existují různé pokusy poukázat na to, že tato tendence není ani jistá, ani průlomová, jakož i pokusy racionalizovat hypotézu návratu k potřebě náboženství ve společnostech, které byly méně sekularizované, než jsme mysleli nebo doufali. Navzdory tomu, co bychom se mohli domnívat, nově probuzený zájem o náboženství nehraje sociologům náboženství úplně do karet. Až donedávna měli na starost často obtížný úkol potvrdit společenský význam náboženství v téměř sekularizované kultuře, na níž se jejich disciplína podílela. Teď se potýkají s nutností bránit svou kritickou funkci za okolností, kdy se za úvahami o neredukovatelném prvku náboženství snadno hledá rezignace na rozum. Je také zřejmé, že současný výzkumný zájem o nové náboženské jevy je pouze částečně způsoben existencí subtilnějších vědeckých přístupů aplikovatelných na projevy náboženské víry v moderních společnostech – on sám je součástí fenoménu, který přitahuje sociologické zkoumání. Obnovený akademický zájem o náboženství je také dokladem nového společenského povědomí o projevech, o nichž se dnes nikdo neodváží uvažovat jako o reziduálních nebo přísně soukromých. Jedná se o nejednoznačnost typickou pro společenské vědy, která se dotýká zejména jejich kritické povahy. V této souvislosti musí sociologie náboženství v moderních společnostech poskytnout ještě pečlivější rozvážení sociálních příčin toho, že náboženství nadále nehraje ve společnostech ústřední roli, a také vysledovat limity současných náboženských projevů, které jsou rozhodně živější, než by se předpokládalo.

Problém pramení ze skutečnosti, že toto komplexní náboženské klima odráží fragmentovanou, měnící se a rozptýlenou povahu moderní imaginace – onu podivnou změť přesvědčení, nedefinovatelnou skládačku snů a vzpomínek, kterou může kdokoli soukromě a subjektivně, jak to situace vyžaduje, sestavit, ale jejíž dopad na společnost je přinejmenším problematický. V oblasti křesťanství je atomizace systémů významu přímo úměrná narušení trvalého vztahu mezi vírou a praktikami narušení, které filosof Michel de Certeau (Le Christianisme éclaté, Roztříštěné křesťanství, 1974) umisťuje do středu své analýzy imploze současného křesťanství. Křesťanská víra, poznamenává, je čím dál méně zakotvena v konkrétních skupinách a postojích; je čím dál méně určujícím faktorem ve vztazích a praktikách. Roztříštěná povaha moderních projevů víry na jedné straně a na straně druhé mizející spojení mezi společností a náboženstvím, které je základem náboženské kultury, postihují všechny aspekty života západní společnosti. Takové jsou dvě strany procesu sekularizace, která historicky splývá se samotnou modernitou.

Náboženství definované náboženstvím

Nicméně přese všechny důkazy o roztříštěnosti náboženství v moderní společnosti je nutno přiznat, že náboženství o sobě stále dává slyšet, i když často ne vždy tam, kde by se to dalo očekávat. Dává svou přítomnost pocítit skrytě a zastřeně v celé škále lidského vyjadřování. Tedy namísto přemýšlení o zmenšující se doméně náboženství (institucí tradičního náboženství), stavěné proti doménám politiky, estetiky, terapie a tak dále, by se měly hledat skryté známky náboženství ve všech oblastech lidské činnosti. Problém je určit, jak daleko v tomto šetření zajít. Máme se omezit na rozpoznání nenápadného vlivu uznávaných náboženství na nečekaných místech? Nebo sledovat různé druhy projevu náboženství mimo konvenční náboženský kontext? Nebo se soustředit na „nepochybně“ náboženské fenomény, a zavírat tak oči před společenským předpokladem, který je nepochybnými činí? Nebo by měl člověk obzor rozšířit, aby byl spatřen (neviditelný) náboženský argument modernity a aby se podstoupilo riziko, že zvláštní povaha probírané látky bude spatřena, jak se rozpouš­tí, či že se badateli dovolí být ve volbě materiá­lu příliš subjektivní?

Sociologie náboženství nenachází mezi těmito dvěma tendencemi svou pozici snadno. V obou případech jde o erozi strukturovaných systémů reprezentace (v prvním případě politickou, v druhém náboženskou), spojenou s konkrétními sociálními praktikami a vyvinutou jasně identifikovatelnými sociálními skupinami, které odůvodňují výzkumný zájem rozptylem těchto reprezentací a postupů mimo oblast, do níž patří. Individualizace a subjektivizace víry na jedné straně a individualizace a subjektivizace vztahu k minulosti na straně druhé (tedy představa budoucnosti živené minulostí) zavazují ty, kdo se zabývají výzkumem, prověřit přístup k sociálním otázkám oblast po oblasti, což odpovídá diferenciaci a specializaci sociálních polí.

Problém s definováním záběru náboženství a se selekcí znaků, které ho odlišují od jiných fenoménů, může zdánlivě umísťovat sociologii náboženství na konkrétní pozici ve vztahu k jiným disciplínám. Přesto by se dalo říct, že politika, etika a estetika mezi jinými disciplínami pokrývají totalitu lidské existence a že sporná marginalita sociologie náboženství by mohla docela dobře vyrůstat ne z předmětu samotného, ale ze zvláštního statusu, který je tomuto předmětu přiznáván a který se vymyká definici.

Je nutné zdůraznit, že sociologie náboženství je výjimečná v tom, že její předmět definuje sám sebe. Náboženství ví – a také to říká –, co je to náboženství. Celý předmět se zjevuje v diskursu, který sám ovládá, a ve styku tohoto diskursu s prostorem připsaným náboženství v diferenciované společnosti. V tomto přiznání nejistoty spočívá strukturální podmínka sociologie náboženství. Émile Poulat navrhoval omezit definici nikoli na náboženství samotné, ale na pole, které si každé náboženství zabírá. Přesto problém zůstává. Transformace těchto náboženství v běhu historie vznáší otázku, zda se vůbec jedná o stále stejný předmět. „Má smysl,“ ptá se autorita protestantů Jean­Paul Willaime, „uvažovat o jednotném protestantismu, jestliže jsou rozdíly mezi protestantismem 16. století v Německu, 19. století ve Švédsku a 20. stoletím v Americe tak zjevné?“ V tomto ohledu by přijatelná definice protestantismu jako předmětu potřebovala pokrýt všechny tyto odlišné historické skutečnosti. Jakmile jsme postaveni tváří v tvář všem manifestacím, které vzbuzují pochyby, zda mohou být zahrnuty mezi náboženství, problém definování předmětu se nepřestává objevovat – není před ním úniku.

Autorka je socioložka náboženství.

Z kapitoly The Fragmentation of Religion in Modern Societies (z knihy Religion as a Chain of Memory, Náboženství jako řetězec paměti, 2001) přeložila Marta Martinová. Redakčně kráceno.