Přestože budeme mluvit především o více­-než­-lidských prostorech, začněme u jazyka, u samotného slova posthumanismus a jeho etymologie. Myslím, že právě tak lze názorně ukázat, jak se dnes mění aparáty, jimiž ve filosofii či sociálních vědách poznáváme svět. Co vlastně označuje předpona „post“?

„Post“ je vždy kritikou vůči předchozímu. Za­kládá tedy vymezení vůči tradici humanistického myšlení a způsobům, jakými v ní byl člověk chápán. Chci ovšem zdůraznit, že ačkoliv tato předpona naznačuje potřebu určité distance, je nezbytné si uvědomit, že humanismus je v našem světě stále přítomný a má svou nezastupitelnou roli. Zejména v kontextech války a násilí. V tomto smyslu by jeho úplné odsouzení bylo problematické. Je třeba zachovat základní humanistické hodnoty, tedy důstojnost a respekt k životu, a zároveň je rozšířit za dosavadní hranice. Ve vztahu k této problematice považuji za zásadní knihu Tzvetana Todorova Imperfect Garden, která se detailně věnuje různým verzím humanismu a zdůrazňuje nedokonalost, iracionalitu, smyslovost a nespolehlivost toho, čemu říkáme člověk. Pro Todorova, ale také pro mě, humanismus není jen o trvání na univerzalistických hodnotách, ale také o uznání nedokonalosti a zranitelnosti člověka.

Je ona zranitelnost lidského subjektu přítomna také ve starším kontinentálním myšlení? Můžeme v posthumanismu čerpat inspiraci například z předmoderní filosofie či mytologie?

Jistě. Stačí se podívat do renesance, kde se obraz člověka prolínal s přírodou přirozeněji. Možnost vycházet z filosofických východisek založených na jiných předpokladech než na autonomii subjektu byla v evropském kulturním prostoru zkrátka vždy přítomna, jen ji v posledních dvou stoletích potlačilo osvícenské myšlení. Abychom ovšem nezůstali pouze v Evropě, za zmínku stojí také někteří autoři současné antropologie, například Eduardo Kohn a Eduardo Vi­veiros de Castro, kteří se dlouhodobě zaměřují na to, jak mohou vzájemně interagovat různé živé systémy v jihoamerických pralesích. Důležité přitom je, že v jejich textech utvářejí rovnocenný dialog jaguáři, obyvatelé místních vesnic, stromy, ale také těžaři či místní politici.

Kohn a Viveiros de Castro jsou etnografové, a jejich přístupy jsou tedy založeny na naraci. Pojďme se však zaměřit na to, zda nám může jejich multiperspektivismus skutečně pomoci při politickém rozhodování. Udělení statusu více­-než­-lidským aktérům v příběhu je totiž z etického hlediska něčím zcela jiným než uznání jejich nezastupitelnosti v komplexním biosociálním společenství.

V tomto ohledu je pro mě velkou inspirací kniha Jeremy Narbyho Intelligence in ­Nature, v níž vede rozhovory s různými vědci, převážně biology. Jasně z nich vyplývá, že schopnost rozhodovat se, orientovat se a řídit svůj život s určitým rozmyslem není výlučně lidská. Objevuje se u mnoha organismů, včetně těch, které tradičně řadíme do „nižších“ říší – například u hub, mravenčích společenství, hmyzích kolonií či lesních ekosystémů. A zde má právě kořeny etika, kterou posthumanismus zdůrazňuje a která předpokládá uznání požadavků jiných forem života, než je ten náš. Už proto vyvstává potřeba nahradit tradiční postavu inženýra­-demiurga postavou zahradníka. Jde o vzor člověka, který respektuje potřeby různých forem života a odlišné způsoby poznání či perspektivy, jež nejsou ryze lidské, a zároveň je dokáže začlenit do lidského jednání. Určitý druh zahradničení tak může být modelem pro posthumanistickou starost o sdílený prostor.

Kdybychom ovšem žili jen z plodů, které poskytuje zahrada, nenasytili bychom se. Je patrné, že se nacházíme v takové fázi kulturní evoluce, kdy lidé i většina více­-než­-lidských aktérů potřebuje pole – což je úplně jiný způsob hospodaření než privátní a oplocená zahrada. Můžeme si tedy v rámci zemědělství dovolit totéž co při zahradničení? Posthumanistické myšlení podle mého názoru není nutně pouze o emancipační dynamice, ale stejně tak o vyjednávání, v němž musí nakonec každý trochu ustoupit.

Vrátím­-li se ještě k postavě zahradníka, je pravda, že jeho role odpovídá určitému pastýřskému modelu. Je to on, kdo poskytuje prostor a umožňuje život, ale zároveň musí znát pravidla a potřeby těch, kteří v zahradě žijí. Má moc už jen proto, že zahradu oplotil a spravuje ji. Otázka plotu je přitom klíčová – odkazuje nejen k prostoru uvnitř, ale i k tomu, co se nachází za ním a koho přes něj pustíme. Některé rostliny mohou zcela zlikvidovat jiné, některá zvířata zase narušit křehkou rovnováhu celku. Zahradník tak musí pečlivě zvažovat každý krok – třeba i to, zda někomu umožní někoho jiného sníst. Jak jste trefně poznamenal, být uvědomělou součástí více­-než­-lidského společenství znamená neustále vyjednávat s jinými aktéry – s těmi, kteří v urbánní realitě postrádají hlas. Znamená to dát jim legitimitu, moc a schopnost být slyšeni. Zároveň je to ale spojeno s mírou našich vlastních ústupků. Chceme­-li zachovat etický nárok, podle něhož má být slyšen i druhý, není možné zcela rezignovat. Pokud k tomu dojde, zabere naši zahradu ten, kdo naslouchá jen vlastním zájmům.

Vzdalme se nyní od perspektivy, která reflektuje pouze jednotlivého aktéra a jeho nejbližší okolí, a zaměřme se na širší formace. Rád bych přitom vyšel z vaší poslední knihy, v níž nahlížíte biosocialitu prostřednictvím rytmů a odkazujete na starší procesuální teorii. Proč je tato filosofická tradice pro posthumanismus významná? A co nám může rytmus prozradit o koexistenci lidských a více­-než­-lidských aktérů?

Myslet procesuálně znamená přijmout proměnlivost všech kategorií, kolem nichž je ustavena lidská subjektivita. Pro posthumanismus je klíčová hybridita – tedy představa nestálosti aktérů a proměnlivosti forem bytí. Být něčím jednou provždy není v tomto typu myšlení jednoduše možné, maximálně se tím můžete stávat. Identitu proto nelze jednoznačně definovat; vyvíjí se a vyjednává svou podobu ve vztahu k druhým, zkrátka utváří své teritorium. A každé teritorium a s ním každá identita je založená na rytmu ve smyslu opakování a rozvíjení. Vztahovat se ke světu rytmologicky znamená chápat vše jako pulsující události. Ať už jde o lidi, zvířata nebo předměty, všechno je určitý druh rytmického procesu. V této perspektivě pak zcela zaniká představa stabilních věcí a existují jen dočasné formace, které se organizují na základě opakování, nebo též návratů k sobě samým.

Když ale vyjdu na ulici a budu se snažit někoho přesvědčit, že hrnek, který zrovna držím v ruce, není předmět, ale fenomén pulsující v čase, pravděpodobně neuspěji.

Hrnek se stává hrnkem až ve chvíli, kdy se z něj pije – jeho rytmus je tedy rytmem pití. Současně existuje i rytmus jeho výroby, který se liší v závislosti na způsobu vzniku: jiný je, když hrnek vznikne na výrobní lince, a jiný, když je vytvořen na hrnčířském kruhu. Rytmus je tedy podmínkou aktivit, které pak společně konstituují svět. Přesuneme­-li pozornost ke způsobům společného bytí v prostoru, zjistíme, že každý druh života je založen na opakování určitých činností. Každé tělo dýchá, pohybuje se a vymezuje své teritorium. Proto je například v Deleuzově filosofii teritorium chápáno jako rytmický fenomén. Jinou problematikou jsou pak strategie, jimiž se některé rytmy prosazují, neboť existují i takové, které ostatní utlačují nebo rovnou ničí. Typickým příkladem je automobilismus – dálnice představuje nekonečný proud aut, který vytlačuje jiné formy života a zabírá prostor výlučně pro sebe. Z toho vyplývá politická otázka: které rytmy ve společnosti chceme podporovat a které nikoli? A jak můžeme dosáhnout harmonie, o níž psal Henri Lefebvre – stavu, kdy se různé rytmy navzájem neruší a mohou skutečně koexistovat?

Přemýšlím nad tím, nakolik zde mohou být pojmy jako harmonie či melodie zavádějící. Na mysli mi při jejich zmínce vytane předobraz Vertovova Muže s kinoaparátem – filmu, v němž celé sovětské velkoměsto tančí jako jedna dokonalá skladba. Neměli bychom se naopak naučit žít s jistým typem lefebvrovské arytmie a přijmout ji jako nutnou podmínku života ve více­-než­-lidské společnosti?

Ano, harmonie je pojem hluboce zakořeněný v platónském myšlení, a první část mé knihy se věnuje její kritice. Harmonie je totiž v jistém smyslu totalitní – přesně určuje, které rytmy, zpěvy či způsoby myšlení jsou přípustné a které nikoli. Vše v ní musí fungovat jako stroj seřízený na dokonalém matematickém základu. Právě proto je otázka arytmie, tedy narušení této shody, podstatná. V diverzifikované společnosti se různé způsoby utváření prostoru i požadavky na jeho ovládání neustále přerušují, překrývají a nikdy se zcela nesjednocují. Navíc nejsou kruhové – mají směr, vývoj, časový vektor. Mně osobně je blízký obraz víru: nikoli kruhu, ale víru, který se otáčí a proměňuje přitom vlastní identitu. Svět jako obří vír tvořený otáčením spousty menších – technologických, ekonomických, environmentálních – vírů. Nebo vír města, jímž proudí elektřina, plyn, teplo a vibrují v něm individuální i sociální rytmy. A přesto, navzdory této nepřetržité proměnlivosti, zůstává ideál určitého souznění, jisté formy společného uspořádání, napříč dějinami stále lákavý.

Snad se nebudu mýlit, když řeknu, že i diskursivní prostory lze chápat jako určité formy platónské harmonie. Už rané podoby posthumanismu, například texty Donny J. Haraway z konce osmdesátých let, se vymezovaly vůči jazykové determinaci jednání a pokoušely se překročit rámec sociálního konstruktivismu. Přesto však zůstává podstata logu – rozumu, racionality – v jistém smyslu nenahraditelná, obzvlášť chceme­-li bádat a interpretovat. Základní modus operandi posthumanismu tudíž neustále osciluje mezi harmonií sdělnosti, jíž mohou porozumět pouze lidé, a mnohohlasým charakterem okolního světa, jenž harmonii z podstaty vzdoruje.

Pokud je s myšlením, které nazýváme posthumanismem, spojen požadavek, aby mohli mluvit i „ti druzí“ nebo abychom dokázali porozumět těm, kdo nemluví naším jazykem, a tím nemám na mysli jen zvířata, ale i věci či technologie, pak se před námi plně exponuje naše neschopnost překročit hranice vlastních pojmů. Už v rámci lidského světa je prvním krokem k takovému překročení ovládnutí cizích jazyků. Kolika řečmi vlastně dokážeme mluvit? Dvěma, třemi – pokud jsme na tom dobře. Ten, kdo má mimořádný talent, zvládne víc. A už tehdy, když začneme hovořit německy, francouzsky, rusky nebo polsky, se náš svět proměňuje. Je to proto, že způsoby, jimiž svému okolí rozumíme, jsou do značné míry určeny jazykem. A teď si představme situaci, kdy jsou ve hře ještě jiné způsoby vyjadřování. Můžeme je nazývat „jazyky“, ale také nemusíme – záleží na úhlu pohledu. Jde o formy komunikace, které vůbec nejsou lidské. Nabízí se například oblast biosémiotiky, tedy studium strategií, jimiž mezi sebou komunikují různé organismy prostřednictvím jiných než fonetických prostředků – například chemických signálů, pachů, pohybu a podobně.

Jinými slovy – svět, který obýváme, utvářejí nesčetné další komunikační systémy, zatímco my se stále upínáme pouze k jazyku a jeho pojmové, tedy jak jste řekl, diskursivní racio­nalitě. Tím nám uniká skutečnost, že každá komunikace musí být materiálně performována. I náš jazyk totiž existuje buď jako zvuk, nebo jako znak – jako něco, co se zhmotňuje v určitém prostoru, ploše či povrchu. Takzvaná příroda však nekomunikuje pouze zvukem, písmem nebo obrazem. Z určitého úhlu pohledu je život sám komunikací od samého počátku. Na tuto skutečnost upozorňují například biologové Humberto Maturana a Francisco Varela, pro něž je život nerozlučně spjat s procesem poznání: poznávat znamená žít a žít znamená komunikovat. Jádro zmiňované biosémiotiky, jíž právě tito vědci položili základy, spočívá asi v těchto otázkách: Jak se může živá hmota samoorganizovat do určitých forem? A jak je v této organizaci přítomna komunikace?

Jaké má ovšem člověk – jako příslušník druhu, který se po tisíce let utváří ruku v ruce s uspořádáváním světa do materiálních i významových pravidelností – reálné možnosti vykročit z vlastních kognitivně ustálených mechanismů? Na počátku svého filosofického působení jste se zabýval vlivem psychedelik na lidskou subjektivitu. Dokázal byste najít nějakou souvislost mezi posthumanistickým myšlením a účinky těchto látek?

Je pravda, že studium psychedelické zkušenosti pro mě bylo jedním z velmi důležitých kroků na cestě k tomu, čím se zabývám dnes. Zajímaly mě především takové prožitky, v jejichž jádru stojí rozvrat identity, narušení sebekontrolujícího jáství a s tím spojené nahlédnutí síťového uspořádání světa a života. Není výjimkou – možná spíše pravidlem –, že se po aplikaci psychedelik člověk ocitne v určité schizofrenní pozici, kdy zažívá ztrátu kontrolujícího centra. V takových chvílích si nejste jistí, kdo ve vás vlastně mluví a který z těch hlasů je váš, čímž dochází k disonanci se zažitými kognitivními mechanismy. Tuto zkušenost jsem dále sledoval také v poststrukturalistické filosofii, především u Gillese Deleuze a Félixe Guattariho, jejichž schizoanalýza s oním rozkladem ega programově pracuje. Také v Tisíci plošinách najdeme hned několik pasáží, které se přímo věnují psychedelickému vstupu do oblasti intenzit, kde svět pozbývá svých zdánlivě pevných tvarů a stabilního základu. A protože jedna z nejvýraznějších složek změněného vnímání je zkušenost vibrace, vzešel z těchto prožitků rovněž můj zájem o rytmus. Realita se za působení psychedelik stává vibračním polem, v němž vše pulsuje a proměňuje se. Díky tomu si můžete uvědomit, že věci nejsou nikterak pevné ani statické; stávají se dynamickými strukturami. Tyto vibrace pak procházejí z prostředí do vnímání, až se obojí začne prolínat. Svět a mysl se zkrátka v jistém okamžiku spojí do jednoho rytmického pohybu.

Mám pocit, že současné planetární krize uvádějí společnost do situací, které jsou v mnoha ohledech podobné tomu, co nyní popisujete. Věci, které jsme vytvořili pro vlastní potřebu, přestávají být statické a čas od času se dokonce zdá, že nás „neposlouchají“. S tím, jak pozbýváme kontroly, se rozkližují také základy naší civilizační identity. Dalo by se říct, že posthumanismus může být v jistém ohledu prostředkem, který nám může pomoct se s tímto procesem vyrovnávat?

To je samozřejmě výzva, které současná filosofie čelí. Když se ocitneme v situaci ztráty kontroly – ztráty centrální autority, která ovládá konstitutivní procesy –, otevírá se prostor pro vznik něčeho nového. Na psychické rovině se z této prázdnoty vynořují dříve potlačované síly, jež usilují o převzetí dominance, a objevuje se možnost ztráty sebe sama, tedy propadnutí šílenství. Na sociální rovině se pak může projevit chaos či destrukce, o nichž psal například Jung a další myslitelé před první světovou válkou. Bez racionální kontroly – bez onoho „otce“, který vše řídí – je možné cokoli. Naštěstí se můžeme obrátit k odkazu humanistického myšlení, jehož podstatou je hledání integrity – snaha o soudržnost a odpovědný vztah k sobě samým, který zároveň respektuje potřeby druhých. A je to právě posthumanismus, který tuto hodnotovou orientaci rozšiřuje na vše, co je více­-než­-lidské. Jde tedy o to, nenechat určité druhy moci zvítězit, přitom však zůstat citlivý vůči jiným perspektivám a potřebám.