Střední Evropa coby problém přitahuje obvykle pozornost především samotných Středoevropanů. Při pohledu ze západu či východu kontinentu pak jde nejčastěji o to, kudy vést dělicí linii mezi těmito světovými stranami, což zpravidla znamenalo, kam až expandovat. Z mimoevropského hlediska se zase Evropa pochopitelně redukuje na ty části, které hrály globální roli, a na konkrétním vymezení evropského středu záleží, jestli ho k nim lze počítat. Definovat střední Evropu ovšem není jednoduché ani při pohledu „zevnitř“. Karel Kosík v eseji Co je střední Evropa „podstatu a zvláštnost prostoru zvaného střední Evropa“ pronikavě vymezil slovy: „Tento prostor je spor. Spor se vede o výklad toho, co tento prostor znamená.“

Když do onoho sporu promluví někdo „zvenčí“, vyvolá to „uvnitř“ zvědavost a očekávání. V případě kanadského antropologa Ivana Kalmara a amerického novináře Jacoba Mikanowského se dá ovšem o vnějškovosti mluvit spíše v uvozovkách, oba jsou totiž potomky středoevropských přistěhovalců. Mikanowského rodiče se na počátku osmdesátých let nevrátili ze Spojených států do Polska, Kalmar se narodil v Praze a dětství prožil na Slovensku. Zatímco Američan s polskými kořeny objevuje východ Evropy coby zmizelý kulturní prostor v novinářské knize Sbohem, východní Evropo (Goodbye, Eastern Europe, 2023), jejíž název je ozvěnou filmu Goodbye, Lenin! (2003), Kanaďan s československým rodokmenem zkoumá v knize Bílí, ale ne tak docela (White But Not Quite, 2022) vztah mezi středoevropskou zálibou v iliberalismu a západním „rasismem“ v přístupu ke Středoevropanům na pozadí dopadů přechodu regionu ke kapitalismu v devadesátých letech. I když jsou jejich knihy velmi odlišné, sdílejí perspektivu ohlédnutí, které je současně návratem, a snahu dílem zevnitř (jak mají oba autoři dojem) a dílem zvenčí přiblížit anglosaskému publiku „exotický“ a zpravidla přehlížený region.

Rasismus, nebo šovinismus?

Klíčové pojmy, s nimiž Kalmar ve svém výkladu pracuje, jsou rasa, iliberalismus a střední Evropa. Všechny jsou do nějaké míry problematické, ať už samy o sobě, nebo tím, jak s nimi kanadský antropolog nakládá. Patrně nejméně samozřejmý je způsob, jakým mluví o rase. Je diskriminace bělochů ze strany jiných bělochů rasismem? Sám Kalmar zmiňuje, že tradičnějším termínem by byl šovinismus, přesto pro svou analýzu volí kategorii rasy. To je však pochopitelné spíše z významu, který tento pojem má v severoamerickém kontextu, než z evropské reality. Ve Spojených státech nebo Kanadě, které vznikly jako koloniál­ní projekty, je rasa srozumitelným „bodem nula“, z něhož lze analyzovat strukturní nerovnosti. V Evropě je to ale o poznání komplikovanější. Dělicí linie tu na počátku novověku sledovaly konfesní identity, které později nahradily identity národní, v její východní části však i v tomto směru poměrně dlouho trvala potenciální nevyhraněnost – na územích mnohonárodnostních impérií bylo často možné plédovat pro více než jednu národnost.

Rasismus samozřejmě nemusí být jen otázkou fenotypu a může se týkat i „bílých“, ostatně týkal se jich tímto způsobem v minulosti. Lépe řečeno, konstrukce „bělosti“, jak ji vytvářely rasové teorie 19. století, nezahrnovala zdaleka všechny bílé Evropany. Pro americké nebo britské „vědecké“ rasisty byli skutečně „bílými“ pouze Anglosasové, přičemž například Irové nebo Jihoevropané stáli pod nimi. Ilustrací v podstatě libovolného zužování či rozšiřování výměru „bílé rasy“ je skutečnost, že rasová koncepce od počátku nahodile mísila biologické a kulturní charakteristiky. To, že se rasa stala v Severní Americe z nástroje útlaku nástrojem analýzy a kritiky tohoto útlaku, je paradox, který lze přičíst na vrub hlavně přetrvávání strukturálního rasismu v americké společnosti. Plyne z toho však, že rasa představuje univerzální rejstřík pro artikulaci jakékoli nerovnosti? A konkrétně, jak tvrdí Kalmar, že se po skončení studené války objevil „východoevropanismus“ coby nová forma rasismu?

Záleží asi hlavně na tom, jak rasismus definujeme. Sám Kalmar zdůrazňuje, že barvu kůže nahradily do nemalé míry socioekonomické faktory a že rasizace spojená s rozvojem kapitalismu si vystačí s kulturní konstrukcí rasy namísto biologické. Pokud ale nikde v pozadí nestraší biologická esence, má smysl mluvit o rasismu tam, kde předobrazem jinakosti není dichotomie civilizace versus divošství, ale hierarchizace odlišných politických režimů, která se v mnohém podobá spíš antagonismu města a venkova? Právě na něm totiž stojí vztah západní Evropy k té východní od počátku modernity: její těžiště bylo atlantické, industriální a urbánní a směrem k rurálnímu východu se modernita propracovávala jen pomalu. Ve východní (a také jihovýchodní) Evropě se se zpožděním utvářela jak buržoazní společnost a kapitalismus, tak moderní národy. Vědomí východoevropské zaostalosti tedy nevyvstalo, jak tvrdí Kalmar, až s koncem studené války, získalo jen formu návratu k „normalitě“ (tedy tranzice k demokracii a ekonomické transformace), jejž ovšem provázelo uvolnění démonů nacionalismu, kteří za komunistických diktatur hibernovali.

Imitace a dohánění

Opožďování Východu za Západem je skutečnost, a nemusíme kvůli tomu být hned zastánci whigovské historie, podle níž (západoevropské) dějiny představují neodchylnou cestu lidstva k pokroku. Obě části Evropy zkrátka následovaly shodný vektor, který vedl ze západu a znamenal nástup kapitalismu a buržoazní společnosti a později také liberalismu a demokracie. Pokud je velmi nesnadné jednoznačně říct, kudy vede hranice mezi východem a západem kontinentu, o něco snazší je určit, kdy a v jakém prostoru nastoupily (a jak široce působily) fenomény jako renesance, kapitalismus nebo osvícenství. Přitom je pochopitelné, proč Východ a Západ nutně řešily odlišné problémy. V době, kdy Osmanská říše pro Británii byla už jen „nemocným mužem na Bosporu“, ovládal tento chorý stařec stále část Balkánského poloostrova. V druhé polovině 20. století byl zase osud východní Evropy definován sovětským panstvím a po skončení studené války fenoménem postkomunismu.

Zmíněné Kalmarovo tvrzení, že vynález „východní Evropy“ souvisí až se studenou válkou, je nepřesné už s ohledem na Rusko, které považoval za „jinou Evropu“ už Astolphe de Custine (jeho Dopisy z Ruska jsou z roku 1839) nebo Karel Havlíček Borovský (článek Slovan a Čech je z roku 1846). Když dojde na historický materiál, kanadský antropolog se vůbec dopouští kuriózních přehmatů. Zatímco myšlenka, že Alexander Dubček byl „spiritus agens“ pražského jara, je pouze nepřesná (generální tajemník byl sice „tváří“ obrodného procesu, v mnohém byl však ve vleku událostí), hodnocení pozdního socialismu jako „dlouholetého obezřetného úsilí komunistických elit – jejich noblesse oblige – učinit lid šťastným tím, že naleznou cestu mezi vytouženým rovnostářstvím komunistů a domnělým konzumním rájem kapitalistů“, je zcela bizarní. Podobné lapsy ukazují, že Kalmar k mnoha fasetám východo­- či středoevropanství přes všechnu dobrou vůli přistupuje zvnějšku.

Patrně nejflagrantnější je to v úvahách o bělošském iliberalismu, který na sebe podle Kalmara ve střední Evropě sice bere podobné formy jako na Západě, ale „zaznamenává větší a trvalejší úspěch“. Jak předčasné bylo toto prohlášení, ukazuje vývoj posledních let, který přinesl úspěchy iliberalismu v takových nepochybně západních zemích, jako jsou Francie, Německo, Nizozemí nebo Spojené státy. Tento vývoj naznačuje, že je třeba nově promyslet problematiku postkomunistické imitace a dohánění Západu. Standardní teze zní, že pád komunistických režimů v roce 1989 byl „dohánějící revolucí“ (Habermas) a že postkomunistické země usilovaly o „normalizaci“ návratem do Evropy. Přinejmenším o druhém výroku nejsou pochybnosti, jak dosvědčuje shodné směřování postkomunistických států do Evropské unie. Zádrhel je v tom, že obyvatelstvo postkomunistických zemí se chtělo Západu přiblížit zejména v životní úrovni – a k tomu dodnes nedošlo. Politologové Ivan Krastev a Stephen Holmes v knize Světlo, které pohaslo (2019, česky 2020) mluví o „imitaci Západu“ a následném zklamání z toho, že návrat západních standardů se nekonal ani v oblasti reálných příjmů, ani v kvalitě zboží a služeb.

Kalmar tuto tezi odmítá jakožto projev infantilizace Středoevropanů, ale zapomíná (nebo netuší), že figura dohánění Západu byla například v českém diskursu přítomná přinejmenším od roku 1968, kdy Západ coby normalitu prezentoval v polemice o českém údělu Václav Havel. Dahrendorfovské schéma šesti měsíců na politické změny, šesti let na transformaci ekonomiky a šedesáti let, než se ustaví stabilní občanská společnost, záhy po roce 1989 začalo být přijímáno stejně samozřejmě jako předpoklad, že vzorem našich „obnovených“ demokracií mají být ty západní. Skoro nikdo si tehdy ovšem nedokázal představit, že pádem sovětského bloku bude nakonec otřesena i stabilita Západu. Postkomunistické země se staly, jak ukazuje v knize Nový pořádek na starém kontinentě (2014, česky 2016) historik Philip Ther, laboratoří neoliberalismu a transformaci státního socialismu brzy následovala i „transformace“ západoevropského sociálního státu.

S nadsázkou tak lze říct, že Západ velmi záhy začal napodobovat nás. Nejprve tato imitace spočívala v přijetí neoliberalismu a nakonec se promítla i do roviny politiky a občanského života. Do jisté míry totiž existence sovětského impéria Západ motivovala k rozvíjení demokracie a sociálního státu, takže existence sovětského systému měla pro obyvatele Západu paradoxně jisté benefity. Ve skutečnosti však nikdy nešlo výhradně o to, kdo koho napodobuje. Západ i Východ byly součástí komplexní soustavy tlaků a protitlaků, a když jedno závaží z kladkostroje zmizelo, celý mechanismus se začal převažovat.

Středoevropský kolonialismus

Odvrácenou stránku západního „rasistického“ (spíš tedy šovinistického) postoje k Východoevropanům je podle Kalmara nejen vstřícnost vůči islamofobii, ale také rezervovanost v uznání svého podílu na zločinech kolonialismu. Kalmar se této otázce věnuje spíše v praktickém než v teoretickém ohledu a připomíná, že například „ve Švýcarsku se argument, že země neměla žádné kolonie, běžně použí­vá k odmítnutí jakékoli morální povinnosti vcítit se do migrantů z bývalých kolonií nebo jich přijmout více“. Když nechám stranou, jak moc závazné jsou morální povinnosti, je nutné přijmout podíl na kolonialismu, aby bylo možné akceptovat politiku vstřícnou k uprchlíkům? Je pro současný humánní postoj nutné mít v rámci pomyslného morálního podvojného účetnictví dluh z minula?

Například politolog Pavel Barša soudí, že naše dnešní touha deklarovat přináležitost k Západu s sebou nese nutnost přijmout odpovědnost vůči Jihu – ačkoli se náš region na koloniálních výbojích přímo nepodílel. Proti tomu Kalmar namítá, že koloniální vykořisťování bylo jedním z motorů průmyslové revoluce. Je ale otázkou, jestli bylo motorem hlavním. Zámořské výboje začaly v druhé půlce 15. století, kdežto průmyslová revoluce přišla teprve za dvě stě let, a teprve ona umožnila skutečně globální imperialismus evropských velmocí. Navíc podstatná část bohatství, které Evropa v první fází ze svých kolonií vytěžila (zejména jihoamerické stříbro), skončila prostřednictvím dálkového obchodu v Číně, která byla až do 18. století ekonomicky rozvinutější než Evropa. Což mimo jiné ukazuje, proč je zajímavější uvažovat v kontextu světosystému než v módu morálního účetnictví. Neschopnost evropských zemí prvního koloniálního sledu využít naloupené bohatství k vlastnímu ekonomickému rozvoji je nepochybně nevyviňuje ze zločinů kolonialismu, problematizuje však podíl zemí střední a východní Evropy, které ve stejné době byly v mnoha případech samy pod cizí nadvládou, včetně nadvlády Osmanské říše.

Premisa, že by solidarita s uprchlíky měla být podmíněna tím, že jejich předkové byli oběťmi násilí našich předků, je navíc sama o sobě morálně pochybná. A nepomáhá jí ani, když se ji Kalmar snaží podepřít tvrzením, že střední Evropa ekonomicky těžila ze spolupráce s postkoloniálními zeměmi i v době komunistických diktatur, což je očividný ne­­smysl. Sovětský blok na podpoře svých spojenců z takzvaného třetího světa ekonomicky tratil a závazky bratrských zemí z Jihu zůstaly nedobytné. Naopak to byla řada malých národů východní Evropy, která si s ohledem na své postavení v sovětském bloku mohla stěžovat na (pokračující) kvazikoloniální status.

Širší perspektiva, zahrnující nejen maďarizační tlak v Zalitavsku před velkou válkou nebo rusifikaci Ukrajiny za sovětské éry, ale rovněž zmíněné osmanské panství a etnické čistky v „krvavých zemích“ během druhé světové války, zpochybňuje Kalmarův zjednodušující přístup k pojmu privilegium. Ačkoli v případě Středoevropanů mluví Kalmar pouze o „částečném privilegiu“ (neboť nejsou bílí „tak docela“), vyvstává klíčový problém samotného tohoto principu. Když Kalmar vymezuje privilegia bělochů tím, že „nežijí hůř proto, že jsou bílí“, mluví vlastně o nerovnosti. Skutečné privilegium by totiž bylo z podstaty věci definováno spíš slovy: „Žije se jim lépe právě proto, že jsou bílí.“ Privilegium je pak přinejmenším od Francouzské revoluce čímsi, co si jako svévolná a nezasloužená výsada zaslouží být zrušeno. Rovnost je naopak něčím univerzálním, či lépe řečeno univerzalizujícím – a nehrozí u ní, že bude připsána někomu, kdo se z dobrých důvodů nijak privilegovaně necítí, jen proto, že se najde někdo, kdo je na tom ještě hůř. Takovou skupinu totiž můžeme najít téměř vždycky.

Střed, nebo východ?

Mikanowského kniha se sice „loučí“ s Evropou východní, ve skutečnosti se však do velké míry věnuje rovněž Evropě střední. Autorovo geografické vymezení je totiž matoucí a svévolné – k jeho Východu nepatří středoevropské Rakousko nebo Německo, ale ani jednoznačně východoevropské Rusko, a naopak tam patří velká část Balkánu včetně Albánie (ale už ne Řecko, ačkoli obě země byly shodně součástí osmanských držav). Snaha vyhnout se problematickému vymezování střední Evropy, která je útvarem hybridním a v čase proměnlivým, je snad pochopitelná, ale připsat postkomunistické části Evropy nálepku „Východ“ en bloc není šťastné řešení. Východní Evropa byla historicky definována ohrožením z Asie – ať už Mongoly, Tatary nebo Turky. Proto bylo například Polsko ještě v 17. století nepochybně východní Evropou, po jeho trojím dělení se však pruská a rakouská část připojila k evropskému středu.

Moc nesedí ani údajně slovanský charakter východní Evropy – najde se až příliš mnoho výjimek (Pobaltí, Maďarsko, Rumunsko, Albánie). Zajímavější je souvislost pozdní christianizace, která se stala předpokladem kolonizace z imperiálních center, christianizovaných dříve. Mikanowského tvrzení, že „impérium jako koncept je východní Evropě v podstatě cizí“ a že „impéria sem zasahovala zvenčí“, je nakonec asi nejlepším vodítkem pro pochopení jeho vymezení „východní Evropy“: je jí oblast mezi imperiálními centry Moskvou, Konstantinopolí a Vídní.

Podle Mikanowského se východoevropská impéria sice udržovala násilím, ale rovněž se vyznačovala přizpůsobivostí a rozmanitostí, která pozdějším národním státům chyběla. Nacionalismus vnímá jako hybris, která na sebe na Východě brala obzvlášť odpudivou tvář. To je možná pravda, důvodem byla však do značné míry právě existence mnohonárodnostních impérií, která na import národní myšlenky nebyla připravena. Ovšem konstatování, že „klást rovnítko mezi jazyk a národ je dost pofiderní nápad, zcela typický pro východní Evropu“, je projevem přezíravosti, která nevidí, že jazyk byl při absenci státnosti ústředním prvkem nároku na starobylost či odvěkost, jež je klíčovou součástí každého nacionalismu. Právě proto, že koncepce nacionalismu nebyla autochtonní, ale jen se tu ujala (ostatně jako všude jinde), bylo těžké ji aplikovat – už proto, že totéž obyvatelstvo si mohly nárokovat různé národy, jež navíc dlouho neměly moc nadějí získat vlastní stát.

Slepá kolej

Mikanowski předmoderní východní Evropu často nepřiměřeně nostalgizuje a exotizuje, díky tomu však zachycuje i menšinové valéry její někdejší pestrosti. Kdyby tak nelpěl na pitoresknosti, nejspíš by v jeho knize nebylo napsáno zdaleka tolik o Romech, kteří neměli ani říši, ani národní hnutí, ani unikátní náboženství. Mikanowski přesvědčivě ukazuje, že střed a východ Evropy nebýval výhradně „bílý“, ale byl také židovský a muslimský, a vůbec plný dnes již pozapomenutých minorit a lokálních kultur.

Východoevropský imperiální konzervatismus na své poddané neměl velké nároky. Nežádal mobilizaci ani nadšení, vystačil si s pasivní poslušností. To se zásadně změnilo s totalitarismy 20. století. Mikanowski se tváří, že právě východní Evropa byla jejich ústřední hřiště, a do jisté míry má pravdu – ale jen pokud do ní zahrneme celý evropský Východ, tedy i Rusko, Ukrajinu a Bělorusko, kterému se autor vůbec nevěnuje. Naopak většina území, k nimž se vztahuje, zažila totalitarismy ve vlastním slova smyslu jen v průběhu pár let, a nikoli dekád. Zároveň se různé projevy aspirujících a ne­úspěšných totalitarismů, které Mikanowski považuje za bizarní, zas tak nelišily od toho, co známe ze západní Evropy – rumunský fašista Corneliu Codreanu nebyl o nic grotesknější než britský fašista Oswald Mosley. Samotný fakt, že Mikanowski líčí komunistický Východ stereotypně jako slepou kolej modernity, je možná více exotizující než všechna pitoreskní líčení Huculů. Díky tomu se však vyjasňuje, co je dalším svorníkem jeho „východní Evropy“ – zkušenost se státním socialismem vně hranic Sovětského svazu.

Iliberální příběh

Je pochopitelné, že Severoameričany se středoevropskými kořeny přitahuje téma „staré vlasti“ i to, že uplatňují perspektivy, které jsou jim vlastní. Na podobné poměřování západními měřítky se ve střední Evropě obvykle reaguje dvěma způsoby. Jednak jejich přijetím a ztotožněním se s představou, že Západ již dříve prošel cestu, kterou chceme ujít i my, a proto nám může vysvětlit její úskalí. Druhá možnost je západní perspektivu zavrhnout a trvat na regionální specifičnosti, autenticitě, odvěkosti a většinou také jedinečnosti a neopakovatelnosti vlastních tradic.

V současnosti se tyto krajní pozice spojují s politickými projekty liberálního globalismu a národního konzervatismu – k jejich vlastní škodě, protože samy o sobě jsou různorodější a zasloužily by si být promýšleny v intelektuálně zajímavějších formách, a ne zkratkovitém populistickém tyátru. Což nicméně neznamená, že nejsou obě mylné. První pozice počítá s naivním evolucionismem, progresivně laděnou whigovskou historií; ta druhá zase pomíjí, že střední Evropa byla v mnoha ohledech skutečně prostorem dohánějících evolucí a její specifičnost je do značné míry projevem odvozenosti.

Ačkoli 20. století připravilo středoevropský prostor o značnou část jeho rázu a studená válka jej rozťala vedví, v závěru mu nadělilo další rys: postkomunismus vnějšího impéria. Ten se stal novou charakteristikou středoevropské svébytnosti a posílil její hybridní povahu. Paradoxně přitom právě v éře komunistických diktatur měl tento region snad naposledy ambici přinést světu originální společensko­-politickou inovaci, která uměla komunikovat s odlišným vývojem na Západě: disidentské hnutí. Po pádu „komunismů“ si ale nikdo nevěděl rady, co s jeho dědictvím, a to nakonec vyprchalo.

Kalmarova teze, že iliberalismus oslovuje „bělošské skupiny s nejistými privilegii“, je oprávněná, v posledních letech je však oslovuje se stejným, ne­-li větším úspěchem také na Západě, a navíc v podobě neoreakcionářství dokáže přitahovat i skupiny nade vši pochybnost zajištěné. Co se týče iliberalismu, není střední Evropa prostorem odlišným od té západní, ať už jde o jeho úspěchy, nebo o její neschopnost na ně účinným způsobem odpovědět. V tomto směru začala i skončila u obrany liberální demokracie, kterou po roce 1989 přijala ze Západu. To ale podle všeho nemůže stačit, stejně jako to nestačí na Západě. Iliberálové mají totiž na rozdíl od liberálů silný příběh, který je možná reaktivní a z větší části vyfabulovaný, ale otevírá se do budoucnosti. A proti lákavým příslibům budoucnosti nemůže obrana nejisté přítomnosti stačit.