Kosíkovy přízraky

Nazvěme nemyšlením každou snahu obejít rozporuplný komplex naší reálné historické situace, vyžadující si originální, svobodnou a jen relativně platnou interpretaci, a odvodit svůj výklad světa z nějaké nezpochybnitelné evidence, ať už jí má být nesmlouvavé mlčení tvrdých faktů, nebo vemlouvavá řeč samotného Bytí. Kritika doby, kterou ve svých posledních textech podává filosofická ikona pražského jara Karel Kosík, je charakteristická notorickým sklonem k takovému typu intelektuálního nešvaru.

Pochopení důvodů Kosíkova myslitelského selhání je přitom užitečné nejen pro hodnocení polistopadové fáze jeho tvorby, kterou sám autor prezentoval jako „kritické myšlení“. Jeho nekompromisní opozice vůči „restauraci kapitalismu“ vyvolává v Kosíkově čtenáři (zpravidla levicově orientovaném) dojem, že se opravdu jedná o kritičnost za slovo vzatou. Jenže rozhořčené odsuzování něčeho nemusí být dokladem kritického myšlení – právě naopak: může pocházet z jiného typu nekritičnosti a dogmatismu.

(Ne)kritika doby

Kosíkovo líčení polistopadové české společnosti je zhruba následující: Poté, co padl poststalinistický režim, falšující odkaz marxismu i národního obrození, nastala v zemi restaurace kapitalismu, systému, jehož podstatou je v jeho globální fázi nadvláda nikoliv konkrétních kapitalistů, ale anonymní Komandující instance, systému, který vše pohlcuje a vše proměňuje ve zboží. V tomto systému se smývají morální distinkce, neexistuje rozdíl mezi čistými a špinavými penězi, mafián je jen jiný typ podnikatele, atd. Ideovým zdrojem planetárního molocha je jedna větev novověké filosofie, kterou co do jejího původce ztotožňuje Kosík s Descartesem.

Celkem vzato nic nového, tyto motivy známe již z děl Frankfurtské školy a do jisté míry i z „postmoderních“, ekologicky orientovaných autorů, jako je Fritjov Capra. Kosíkovy variace na daná témata bývají dokonce velmi banální – bezuzdná tendence systému k růstu a pohlcování všech sfér života je vysvětlena tak, že se jedná o lidský výtvor, jehož „počátečním účelem bylo usnadnit a zpříjemnit život. Ale postupně se systém osamostatňuje od člověka, jde svým vlastním chodem, až nakonec dochází k epochálnímu zvratu: člověk-subjekt ztrácí kontrolu nad svým výtvorem, mění se na objekt, zatímco systém se povyšuje na pseudo-subjekt, pohlcuje člověka a transformuje ho na ukázněné a poslušné příslušenství svého fungování.“ (Morálka za časů globalizace)

Toto vysvětlení, literárně nejednou působivě zpracované (z Kosíkova díla vzpomeňme v té souvislosti přednášku Faust Stavitel), je filosoficky slabé, má-li sloužit k pochopení modernity a kapitalismu. Nástup instrumentálního myšlení v evropském novověku nelze redukovat na hledání prostředků k „usnadnění a zpříjemnění života“ – což čteno v kontextu kritiky konzumní společnosti působí trapně karatelsky. Metafora stroje hrála v osvícenství daleko důležitější roli – například moderní humanistické pojetí trestního práva, založené v podstatě instrumentalisticky, umožnilo překonat premoderní formy spravedlnosti, v nichž byl zločin primárně urážkou nejvyššího suveréna (Boha), kterou je třeba krvavě a exemplárně pomstít; proti tomu stavějí osvícenci ideu nápravy a převýchovy. Z metafory stroje těžilo i moderní lékařství, když pojalo tělo jako zvláštní mechanismus, do nějž je možno operačně zasahovat po způsobu hodináře. A nelze pominout ani mechanistický jazyk demokratické dělby moci, který v tradici, představované zejména ústavodárným shromážděním USA, hovoří o „brzdách a protivahách“.

Instrumentální rozum prostě nebyl jen zdrojem dnešního materiálního blahobytu, ale měl nesporně i obrovskou osvobozující sílu, je nějak svázaný s moderní „komunikativní racionalitou“, bez níž by neexistovaly demokratické státy ani lidská práva. Cynický realismus novověkých mechanistických myslitelů není antihumánní, naopak se může stát způsobem uvědomění si skutečné lidské situace, pokorným a osvobozujícím doznáním naší faktické nízkosti tam, kde se pokrytecky zaštiťujeme velkými ctnostmi nebo vlastním posláním.

I kdybychom ovšem připustili, že Kosík poněkud zjednodušeně a pokřiveně říká právě toto, pak jeho vysvětlení negativního vývoje původně pozitivních trendů, že totiž onen člověkem stvořený stroj se obrátil proti svému tvůrci, je myšlenkově vágní a působí spíš románově než filosoficky. Trefnější by byl podobný slovník, jaký užívají současní sociologové Giddens nebo Beck: modernizační procesy mají spoustu vedlejších produktů, nezamýšlených účinků. Úkolem skutečného kritického myšlení je pak analyzovat vazbu mezi nimi (například to, že naše individuální mobilita, jeden ze symbolů moderní emancipace, má obrovské ekologické náklady), rozhodně ne šmahem smést jako prohnilé něco, co se z jistého hlediska sice právem jeví jako problematické, co má ale současně komplexní vazby na principy, bez nichž by neexistovalo samotné kritické myšlení.

Pravda prožitků

V eseji Mafiánství Kosík kritizuje kapitalismus pro nerozlišování mezi poctivě a zlodějsky nabytým bohatstvím, což je samo o sobě zlodějské… Jenže nemá morální indiferentnost kapitálu opět daleko složitější souvislosti? Není třeba ve středověké, ale v případě nacistického Německa i moderní Evropě pojem „špinavých peněz“ spojen s antisemitismem? Kdysi jsem se dočetl, že dokud první severoameričtí osadníci s indiánskými domorodci pouze obchodovali a chovali se k nim podle cynických, ale férových pravidel trhu, jejich soužití bylo vcelku bez potíží. Když se ovšem začala objevovat morálně založená hodnocení sousedů jako „líných“, „špinavých“ či „pohanů“, bylo to znakem blížící se genocidy.

Západní modernita se globalizací zmocnila planety – svět však není jen pasivním objektem procesu, naopak. Víceznačnost globalizačních trendů tu přitom byla od začátku. Evropa uchvátila bohatství světa, aby z něj „tyla“, jistě ji ale do objevných a dobyvačných výprav hnalo i vábení světa samého, otevření se jinému; starý kontinent se globalizací proměnil ve všem možném, počínaje jídelníčkem a konče představami o tom, co je vůbec člověk. Nejsou dnes bývalé koloniální mocnosti daleko tolerantnější k odlišným rasám a kulturám než my zde, ve střední Evropě?

Ona notorická tendence uvažovat v jednoznačných morálních kategoriích Dobra a Zla je patrná nejen v negativní, ale i v pozitivní fázi Kosíkova myšlení – tedy tam, kde hledá cestu ven, „planetární záchranu“ před netvorem Komandující instance.

Skutečnost není Kosíkovi zapotřebí nějak obtížně interpretativně odkrývat. Vynořuje se sama v prožitcích Události, Obce, Přátelství nebo Češství, projevuje se v posvátném chvění při vyslovení jmen Jan Neruda, Karel Havlíček Borovský, Karel Hynek Mácha či Božena Němcová.

Morální signifikance a jednoznačnost těchto prožitků je taková, že dovoluje konkrétní geopolitickou a personální identifikaci: Amerika versus Střední Evropa (tedy Marlboro Country proti mystickému kraji Kafky a Haška), Descartes (zrádný a krátkozraký Západ) versus Komenský (Čechy jako srdce Evropy).

Ztraceni v překladu

Mám-li to říci v mediální filosofické zkratce, Kosíkovu myšlení schází dekonstrukce, cit pro relativitu a interpretační křehkost všech hranic a rozlišení. Kosík samozřejmě musel alespoň slyšet o postmodernistických autorech jako Derrida nebo Rorty, podle všeho ale podléhal typicky marxistickému zlozvyku považovat je za jakési idioty trhu, jemuž neuvědoměle (nebo i vědomě) svým relativismem slouží. Nezdá se, že by promýšlel hlubší vrstvu této tradice.

Znalý čtenář by mohl namítnout, že i ten velký Derrida pracoval s pojmy jako Událost nebo Druhý, byl inspirován mj. Heideggerem a Lévinasem a hovořil o „nedekonstruovatelné podmínce dekonstrukce“, jíž měl na mysli Spravedlnost; i v tomto výsostně postmoderním diskursu tedy hrají roli pojmy, které mají charakter čehosi evidentního, zjevujícího se.

Rozdíl je v tom, že u Derridy jde opravdu o ZJEVENÍ – tedy o nahlédnutí, jež rozvrací a převrací klišé a dosud platné sebechápání takto zastiženého aktéra, aby si na něm vyžádalo singulární interpretaci jako odpovídající/odpovědný historický čin. Tak tomu bylo například se zjevením křesťanským, které zavdalo podnět k nekončící hermeneutické práci výkladu. Klíčovou událostí tohoto procesu bylo třeba setkání s řeckou filosofií a její metafyzickou terminologií, z níž vzešly výrazy jako soupodstatí nebo koncept trojjediného boha. Zjevení bylo takto uchopeno, intelektuálně legitimováno a připraveno dalšímu promýšlení, současně se však jeho absolutní charakter poznamenal historicky nahodilým filosofickým hávem, vyvolávajícím v budoucnu další a další interpretační spory.

Derridova filosofie je mj. výborným dokladem toho, jak je třeba náboženské nebo kvazináboženské zdroje našeho myšlení překládat do sekulárního jazyka racionálního „logu“, v tomto případě osvícenské kritické racionality usilující o reformistickou formulaci zjevení zvaného Revoluce. Překlad (psychoanalyticky popsatelný jako otcovražda) je nevyhnutelný, aby se zjevené pravdy – třeba o tom, že všichni lidé jsou si rovni – implementovaly do společnosti a jejích institucí a reálně změnily náš život, který zjevením získal novou dimenzi očekávání (příslibu). Současně, při této své nevyhnutelnosti, je však překlad nemožným úkolem, protože vždy zůstává něco nepřeloženého, nesekularizovaného, cosi, co pak obchází náš svět jako přízraky; přízraky destabilizující dané významy, a současně je obracející k tomu, z čeho se živí a osmyslují. Stále tak kolem našich univerzit chodí strašidlo Karla Marxe, neboť stále žijeme z kvazináboženského ducha revoluce, jehož nelze zcela převést do pragmaticky zdůvodňovaných tezí reformistů.

Pro kritické myšlení je nezbytné, aby sice zachovávalo vazbu na své prapůvodní zjevení (revoluce, národa), současně aby se však definovalo vědomím jeho nemožnosti, jeho odsouzenosti k životu s poloskutečnými přízraky a seancemi. Nemožnost tu přitom neznamená faktickou nerealizovatelnost ideá­lu v jeho úplnosti a už vůbec ne nějakou bezmoc či nejednání, má spíše rozměr etického uvědomění: označuje něco, čemu například Václav Bělohradský ve svém pojetí posthusserlovského přízraku zvaného přirozený svět říkal „mít skrupule“. Vědomí nemožnosti překladu má být etickým vědomím nepřípustnosti rozšiřovat nárok zjevení, který je pro každého z nás tou nejpravdivější skutečností, na druhé lidi; nepřípustnosti požadovat, aby toto zjevení viděli či sdíleli stejně jako my. Můžeme ho druhým pouze přibližovat v nedokonalých, náhražkových překladech do „dobrých důvodů“, jež „nelze rozumně odmítnout“ (řečeno slovníkem současné politické filosofie) a jež se stávají nástrojem konsensuálního vyjednávání našich strategických pozic ve společnosti.

Pravda v exilu, exil pravdy?

Kvazináboženské pojmy jako Událost (kterou Kosík zpravidla myslí Pražské jaro 1968) nebo Obec samozřejmě mohou být myslitelsky hodnotné (nakonec se bez nich asi neobejdeme), jde však o to, do jakého diskursivního prostředí vstupují a jakou zde hrají roli. Zdá se mi, že u Kosíka bohužel kryjí především jeho vlastní dogmata.

Kosíkovy přízraky ztrácí svůj přízračný charakter, své vyklonění do noci, svou hranu nemožnosti, na níž komunikují s denním světem nás všech a díky níž jej mohou navštěvovat, jsouce často oficiálně zapovězeny a popřeny (a tiše tolerovány). U Kosíka zcela ovládají filosofův kosmos ne již jako duchové zavražděných otců, ale jako zjevení sama, jejichž hlas netřeba překládat – hovoří sám a bezprostředně v jednoznačně morálně pojmenovatelných střetech démonů a andělů; jejich smysl je definován základními dogmaty. A jaká že dogmata to jsou?

Pod tmavočervenými jeřabinami/ zahynul motýl mezi karabinami/ Zástupce pro týl/ šlápl na běláska/ Zahynul motýl/ jako naše láska… Kosíkovo pozdní psaní se velmi podobá „osmašedesátnickým“ textům Karla Kryla, které obsahují setrvalý náběh ke kýči. Lze ho charakterizovat jako lyrismus nepatrnosti, navazující na plebejský morální absolutismus národního obrození: lid versus páni, my jsme měli pravdu, ale oni ji zahnali děly, Havlíček, Neruda, Němcová – tuhle poetiku prostě Kosík příliš miluje na to, aby v ní rozpoznal zatvrdlé, často pokrytecké strusky jistých historických sebeinterpretací českého národa, které u něho vystupují ve své komunistické mutaci, obohacující je lyrismem revoluce.

Tyto návyky Kosíka vzdalují skutečně přínosnému prvku marxistického myšlení, jímž byl od počátku cit pro dvojznačnost moderního života. Účinná sociální kritika se nestaví proti systému jako takovému, ale dovede – řečeno s dnes hlavním nástupcem neomarxistické Frankfurtské školy Axelem Honnetem – odkrývat normativní přísliby vestavěné do jeho sebeospravedlnění.. Marx kdysi poznamenal, že každá vládnoucí třída se musí prezentovat jako univerzální, jako zástupce všeho lidstva; buržoazie tak ve prospěch svých zájmů otevřela normativní dimenzi demokratické emancipace, účasti neurozených na vládě, parlamentarismu a dělby moci: dimenzi rovnosti a svobody, byť se ji od počátku snažila omezovat a někdy proti ní i vystupovala. Marxistická kritika vlastně z velké části byla kritikou pokrytectví, voláním k naplnění těch příslibů, jež samotní vládci společnosti spojovali se svým historickým nárokem na převzetí moci.

Kritika založená ve vědomí historické mnohohlasosti a komplexnosti každého sociálního systému může ovšem vést až k požadavku jeho podstatné (někdy násilné) změny, pokud se ukáže, že tento již není schopen racionálně řešit svá normativní selhání. Pokud systém není natolik otevřený, aby umožňoval rozvíjet jazyk k formulování nesplněných příslibů a očekávání a jeho mluvčím naslouchat, pak je odsouzen k zániku: jeho disidenti se změní v revoluční radikály.

Filosofie jako mauzoleum?

Podmínkou takto pojaté kritiky systému je ale opuštění pozice morálního absolutismu – změna nemůže být hledána proto, aby byl nastolen nějaký jako celek spravedlivější nebo obecně lepší řád (aby byly „překonány všechny dvojznačnosti“, jak by řekl Kosík), ale prostě proto, že v určitém okamžiku se dotyčná historická formace ukazuje jako nedostačující nárokům, jimž sama pomohla na svět. S objevením nových normativních příslibů lidé překročili jisté prahy a brali by jako újmu a konec lidskosti svého druhu, kdyby se přes ty prahy museli vracet zpět, jakoby do nižšího evolučního stádia. První krok kritika tak musí být ten, že si uvědomí a promyslí historickou legitimitu a komplexnost systému, jehož jednu niku, byť okrajovou a ne vždy zcela legální, obsadil a živí se v ní.

Kosík místo toho vidí jakousi nestvůru, která je prostě ztělesněním metafyzického zla. Tvé vidění pak vede spíš než k analýze k nostalgickému úniku do exilu epikurejské zahrady rozkoší, zde intelektuálních; anebo k požadování akce pro samotnou její heroičnost, akce z víry, která, jak známo, ospravedlňuje vše. Tady se nám vynořuje Kosík jako komunista v onom negativním slova smyslu slepého stoupence revoluční Pravdy.

Neskrývají se v melancholicky mlžném hávu jeho pozdní mýtopoetiky jen stará dogmata optimismu stalinské éry, onen lyrismus Milana Kundery a Pavla Kohouta, který Kosík, na rozdíl od nich, nikdy nedokázal konfrontovat (byť nedokonale)? Není tento typ myšlení především jakýmsi mauzoleem, skrýší před faktickým dějinným selháním přesvědčených marxistů, kolem kterého Kosík kroužil již v Dialektice konkrétního, aniž by se ho skutečně dotkl? Nemáme tu co do činění se stažením se do ulity vlastního světa, v němž je vyhýbání se sebe-reflexi tou největší překážkou navenek proklamovaného kritického myšlení? A není tu posrpnový vývoj v Československu spíš jakýmsi alibi vytvářejícím dojem, že Tam Tenkrát se již téměř zjevila Pravda, než ji zahnaly tanky a dnes invaze Kapitálu?

Autor je filosof.