Humanismus nestačí

Do značné míry vycházíte z Jacquese Lacana a snažíte se ukázat, že je v něm potenciál umožňující založit nový myšlenkový směr, někdy nazývaný postdekonstrukce. Mohl byste toto nové myšlení načrtnout?

Nejprve bych měl vyjasnit jedno: Běžný filosofický postoj k Lacanovi je, že přes všechnu vysokou úroveň jeho myšlení je to stále psychoanalýza, a psychoanalýza se nemůže rovnat filosofii. Mou první tezí je: Lacanův základní počin je v tom, že psychoanalýzu pozvedl na úroveň filosofie. Pro Lacana, když hovoří o filosofii, nejsou klinické kategorie, jako psychóza, neuróza, hysterie, pouze subjektivní patologie, ale jsou to poruchy v základním ontologickém vztahu mezi subjektem a světem. Mou základní tezí je, abych to formuloval téměř ve stylu Readers’ Digest, chápat centrální premisu freudovské psychoanalýzy, hypotézu Freudem nazvanou „Todestrieb“, pud smrti, ne jako něco biologického, ale jako něco ontologického, jako poruchu, jako strukturu, která se vztahuje k tomu, co se v německém idealismu nazývalo negativitou. V tom je to, co lze nazvat postdekonstrukcí. Velmi se mi líbí vyznění vaší otázky, protože v mnoha zemích se Lacan bohužel obvykle stále hází do jednoho pytle s dekonstrukcí. Ve Spojených státech byl donedávna pojímán jako jedna z verzí derridovského myšlení nebo jako jeden z řady Derrida, Foucault atd. Nyní je čím dál jasnější, že Lacan náleží zcela jinam. Pohybuje se na stejném terénu jako Gilles Deleuze nebo Alain Badiou. A to je opravdu jiný terén než dekonstrukce. Ač to zní dost paradoxně – je to návrat k velké teorii, velké ontologii. Myslím, že to, co charakterizuje dekonstruktivismus, je poněkud zjednodušeně řečeno ultrareflexivita myšlení. Jako filosof nepíšete ontologii, ale píšete o tom, jak druhý filosof vykládá třetího. Je to všechno interpretace interpretací. Ale tato éra reflexivity se chýlí ke konci.

A jaký význam má pro vás německý idealismus, který se snažíte aktualizovat?

Kdybych to měl říct pateticky, žijeme ve zjevně apokalyptických dobách. Ne ve smyslu konce světa v náboženském významu, nýbrž v tom, že lidstvo se blíží k jistému konečnému bodu. Lidstvo má podobně jako exploatace přírody určitou dynamiku, která podle všeho nemůže běžet donekonečna. Nová rozdělení, sociální rozdělení, nové apartheidy, slumy atd., vedou k tomu, že můžeme očekávat jisté sociální exploze. Nejinteligentnější levicoví myslitelé, samozřejmě ne ortodoxní marxisté, předpovídají, že pokud současné trendy budou pokračovat, budeme mít v Evropě svého druhu občanskou válku mezi imigranty a starousedlými Evropany. Podobně u biogenetiky. Je jasné, že to, co dnes můžeme dělat s genomem, se dotýká samotné definice toho, co znamená lidská bytost. Abychom čelili těmto problémům, potřebujeme pojmové nástroje. Snad vás bude zajímat, že jsem začínal jako velmi mladý, protože... no dobře, chtěl jsem být disidentem, bla, bla, a v Jugoslávii být disidentem nebylo tak nebezpečné jako u vás. Byli jsme paradoxní země, kde jste občas, pokud jste byl umírněný disident, mohl vykonávat svou profesi a mocní to tolerovali. Takže jsem začínal jako heideggerián. Mou první publikací je knížečka o Heideggerovi a jazyce, kterou jsem vydal asi ve dvaceti. Ale mou formativní zkušeností bylo, že nejpopulárnější přístup k tomu všemu – heideggeriánský přístup, který říká, že modernita je éra technologického nihilismu a my se musíme odtáhnout od vůle k moci, technologické nadvlády, vytvořit si postoj Gelassenheit („ponechání“) – neúčinkuje. Tak si myslím – v základě jsem tradicionalista – že německý idealismus, metafyzika německého idealismu, nadále poskytuje nejlepší pojmové nástroje, abychom se vypořádali s blížící se krizí. Protože, jak věděl Hegel, filosofie a krize jsou spolu vždy provázané.

Ještě zpátky k Lacanovi. Dá se říct, že Lacan představuje radikálnější formu osvícenství…

Ano.

…než Habermas?

To je velmi dobrá otázka. Především si myslím, že Habermas dostatečně nereflektuje centrální událost naší doby, zhroucení komunismu. Není to trochu šílené? Habermas je německý filosof. Když ho čtete, nikde se nedozvíte, že Německo bylo rozdělené, že na východě byl komunismus. Napsal toho hodně o hrozbách německé demokracii. Dočista ignoroval fakt komunismu. Nebyl dost radikální, aby – jak to říct – osvítil samo osvícenství a vytvořil pořádnou teorii stalinismu, což je podle mne velký úkol každé seriózní levice. Stalinismus byl tím, co Badiou nazval katastrofou, désastre, ve smyslu ztroskotání, perverze emancipačního projektu. Habermas tohle ignoruje. Druhá věc se týká biogenetických debat – co si počít s našimi novými dovednostmi? Je příznačné, že Habermas vydal knihu spolu s Ratzingerem, nynějším papežem Benediktem. Zde s ním nalezl společnou řeč. Oba totiž reagují podobně reakčním způsobem – je to hrozba, neměli bychom to dělat. Ve skutečnosti se této hrozbě nestavějí čelem. Pouze říkají, že musíme chránit svou svobodu. A jak? Tak, že tímto směrem nebudeme pokračovat. Ale myslím, že biogenetika vytváří mnohem víc radikálních problémů. Například pokud můžu na základě genetického zásahu nebo nějakými léky změnit vaše psychologické vlastnosti – jste ještě vůbec svobodný? Domnívám se, že je tu celá řada velmi radikálních otázek, jimž se Habermas vyhýbá. Myslím, že je jistým způsobem v pozici respektované, demokratické, přátelské postavy, která se však už míjí s tím, co je opravdu aktuální. Do jisté míry je to smutná postava.

Dobře, pojďme o krok dál, k marxismu. V čem podle vás spočívá význam marxismu pro dnešek?

Zde mám velmi jasno. Má význam téměř v platónském smyslu. Chci zachránit ideu marxismu. Způsob, jak ho zachránit, je v bezohledné kritice marxismu. Ne jenom v onom běžném smyslu, že když se pokoušeli uskutečnit komunistickou společnost, sešli z cesty. Měli bychom se ptát, v čem sešel z cesty už Marx, Lenin, v čem sešli z cesty už v počátcích. Měli bychom problematizovat marxistické pojetí společenského subjektu, marxistické pojetí moci, nebo radikálněji, samotné základy marxistického vidění vykořisťování, revoluce atd. Ale myslím, že bychom měli zopakovat Marxe spíše v kierkegaardovském smyslu, kdy opakování neznamená, že uděláte totéž. Znamená, že se chopíme toho, co je u Marxe víc než Marx. To v obecné rovině. Co to znamená konkrétně? Vidím při všech svých sympatiích například nezměrné množství problémů v Marxově Kapitálu. Když chcete vysvětlit, jak se to má dnes s Marxovou teorií vykořisťování, s chudobou atd., nemůžete to vykládat v marxistických pojmech, protože marxistické pojetí vykořisťování, to je velmi přesná koncepce, založená na Marxově pracovní teorii hodnoty: kdybyste ji, budu-li cynický, uplatnil na Venezuelu, jíž se díky ropě vede relativně dobře, znamenalo by to, že Venezuela vykořisťuje Spojené státy, protože podle Marxe prodává přirozené zdroje – ropa není zdrojem hodnoty. Víte, co míním, celá situace se radikálně změnila. Proto, když o sobě ironicky hovořím jako o leninistovi a lidé se mne ptají: „leninista, a jakého druhu?“, vždy říkám: Lenin roku 1915, když fiasko první světové války u něho otřáslo vším. A co udělal? Šel do Švýcarska a začal číst Hegela. Ne, ne, celý levicový projekt se musí znovu radikálně promyslet vzhledem k novým výzvám, novým formám biogenetických možností, ekologii atd. atd.

Ve svých rozhovorech s Glynem Dalym říkáte, že jsou věci jako čest, svoboda atd., za které stojí za to zemřít. Ale co tím míníte? Jsou to platónské ideje?

Proč ne? Myslím to zcela vážně, pod vlivem dialogů s mým dobrým přítelem Alainem Badiouem jsem jistým způsobem platonik. Komunismus je pro mne něco jako platónská idea. Věřím ve věčnost idejí. Myslím, že každá společenská dialektika je vždy napětí mezi temporalitou a věčností. Sen o svobodě je platónská idea. Vždy znovu a znovu se o to pokoušíte. Platón se o to pokusil svým trochu totalitárním způsobem, ve Francouzské revoluci se o to pokusili, v Říjnové revoluci se o to pokusili. Dobrá, výsledkem, musím říct, je noční můra, ale idea existuje, trvá dál. A dokonce jsem ochoten říct něco naprosto šíleného, že v tom je rozdíl mezi stalinismem a fašismem. Stalinismus byl totálně zvráceným výrazem, ale přesto účinkem věčné ideje. Nacismus není věčná idea. To není idealistické pojetí. Otázka je, jak věčnost nebo ideu redefinovat zcela materialistickým způsobem. Nemám rád pojmy, jako jsou antropologické konstanty, ale řekl bych, že co nazývám komunistickou ideou spravedlnosti, rovnosti atd., je něco soupodstatného s námi, alespoň tady v Evropě, a zde jsem v jistém ohledu evropocentrik… Zde bych určitým způsobem, který u mnoha levičáků vyvolá zděšení, snad částečně souhlasil s vaší velkou postavou, Janem Patočkou, libujícím si v platónských odkazech, že v evropském dědictví je něco jedinečného – zavedení přímé univerzality, jak jsem to přesným způsobem rozvíjel v knize Fragile Absolute. Ne, nemám žádný problém být v tomto smyslu platonikem, materialistickým platonikem… Můžu vám dát krásně patetický příklad toho, jak k nám idea přichází z věčnosti? Věčnost ne v nějakém zásvětí, ale jako jevení. Nedávno jsem četl Jorge Semprúna, španělského spisovatele, který byl v koncentračním táboře Buchenwald. Ve svých pamětech zaznamenal příběh, který je velmi patetický, zní jako poezie, ale pro mne je to ontologie. Říká, že v táboře jednou viděl vlak se sto osmdesáti Židy, a protože to bylo v zimě, všichni v něm umrzli. Když ve vlaku umírali – jeli dva dny –, do svého středu dali děti. I když všichni umrzli, uprostřed přežilo osmnáct dětí. Němečtí dozorci je vyvlekli ven a postříleli, zůstaly jenom dvě. Jeden hošík asi šestiletý, druhý čtyřletý. Dozorci na ně pro zábavu pustili psy. Ti dva začali utíkat a psi za nimi. Menší hoch upadl. Ale druhý se k němu vrátil a chytil jej za ruku. V tu chvíli je psi dostihli a rozsápali. Semprún velmi hezky říká: „Jejich ruce se spojily pro věčnost.“ To je pro mne moment, toto zcela absurdní gesto, kdy víte, že zemřete, moment cti, pro který stojí za to zemřít. Nemá žádnou substanci, ale ty stisknuté ruce, to je pro mne okamžik etické věčnosti. Dokonce si představuji, jak by se tato scéna měla zfilmovat – obraz by byl zmrazen, v soundtracku slyšíte děti umírat, psi je trhají na kusy, ale obraz, to je platónská idea. Ta se zastavuje. Lidé mě obvyklé portrétují jako nějakého bláznivého postmodernistu, ne, zde jsem velmi tradiční etik.

Pravý etický akt se vždy zakládá na rozhodnutí, které nemá žádnou garanci. Budiž, ale jakou roli mají historické okolnosti?

Naprostou. Vždy je to akt v rámci okolností. Ne, není to nějaký božský akt… Řekněme, že bychom zde byli před třiceti lety během „zlaté“ husákovské éry. Dejme tomu, že bychom byli členy nějakého kolektivu a strana by po nás chtěla, abychom podepsali dokument odsuzující jednoho z našich kolegů. Řekli by otevřeně, pokud to nepodepíšeš, ztratíš práci stejně jako on. Pokud bys nepodepsal, je to etický akt. Ale pak, jak se občas stávalo, se změní linie strany a ty už to podepisovat nemusíš. Pak už to není akt. Ne, akt je striktně definován situací. To bychom měli promyslet jako materialističtí platonici – nahodilou věčnost, věčnost, která je věčností uvnitř určité situace. Stejná věc, kterou uděláme o něco později nebo dříve, už aktem není. A to je nejlepší způsob, jak poznáte pokrytce. Vzpomínám si, že když mi bylo dvacet, pěstoval jsem disidentskou hru, jak identifikovat konformisty. Když jsme začali protestovat, vždy chvíli čekali. Když vycítili, že je protest bezpečný, přidali se. Nevím, zda tito disidenti „s malým zpožděním“ byli také u vás. Až když je to bezpečné, rychle se přidat k protestu. To už není akt.

Nyní k teologii. Jak máme rozumět Jinému prostoru z poslední části vaší knihy Fragile Absolute, který se objevuje, když je proveden etický čin – můžeme se k němu přiblížit, anebo ho považujete za něco nepřístupného a nedotknutelného, jak to známe od Lévinase?

Ne, pokud něco, tak jsem antilévinasovec.

A dá se vstoupit do Jiného prostoru?

Zde jsem spíš hegelián. Tento Jiný prostor je prázdno. Hegel říká na konci kapitoly o vědomí ve Fenomenologii ducha: „Za hranicemi jevení je pouze to, co tam klademe my.“ Skutečný problém, a to je pro mne teologická dimenze materialismu, je, jak vůbec myslet ontologickou neúplnost reality. U kvantové fyziky nejde o to, že nemůžeme měřit částice atd., ale že samotná realita je jaksi otevřená, neúplná, není ontologicky plně konstituovaná. A jak věděl už Benjamin, do otevřenosti reality vstupuje utopická teologická dimenze. Bůh je pouhá díra, černá díra reality. Bůh znamená, že tu je jiná dimenze, ale pouze jako prázdno. Jistým způsobem je to mnohem radikálnější vize než u běžné teologie. A v tom je pro mne lekce křesťanství – Bůh umírá, Bůh, který garantuje smysluplnost univerza. Je tu naprosto otevřená situace – prázdno, a na nás záleží… Mí přátelé se mě ptají: „Ale proč to prostě nenazveš humanismus, proč pořád mluvíš o teologii? Není tvou pozicí postřeh mladého Marxe o Feuerbachovi, že Duch svatý je ve skutečnosti prostě duchem lidstva, že Bůh neexistuje?“ Ne, není, humanismus nestačí ve smyslu, v jakém Freud hovoří o metapsychologii. Musí tu být dimenze nad psychologií. Teologie je jiný název pro metapsychologii, pro něco, co je v člověku víc než člověk, nelidské jádro člověka atd. Je zajímavé, jak mnozí američtí teologové, s nimiž jsem debatoval, tomu byli velmi blízko. Řekli: „Jestli je tohle materialismus, jsem materialista.“ To znamená, že Bůh není nějaký stařec sedící nad námi, který tahá za nitky. Bůh je pouze název pro toto prázdno, otevřenost, pro to, co je víc než lidské. Myslím, že bychom pojem Boha měli rehabilitovat, v tom spolu všichni souhlasíme, Badiou, Agamben, já, ovšem ne ve smyslu nelidskosti jako „Zabijte je!“, ale spíše dimenze, která je nadlidská, transhumánní. To je to, co pro mne představuje Kristus. Člověk, který je nadlidský v tomto smyslu…