Exodus ze společnosti práce

Musíme se naučit rozpoznávat nerealizované možnosti, které dřímají ve skulinách přítomnosti. Musíme chtít využít těchto příležitostí, chopit se změn, které v současnosti probíhají. Musíme být dostatečně odvážní a zvolit cosi na způsob biblického exodu. Léčbou symptomů „krize“ nic nezískáme, jelikož už kolem žádná krize není. Byl nastolen nový systém, jenž likviduje „práci“ ve velkém. Každý, kdo usiluje získat tuto likvidovanou „práci“, je přinucen bojovat proti všem a touto cestou jsou obnovovány nejhorší formy nadvlády, zotročení a vykořisťování. Protestovat bychom tedy neměli proti likvidaci „práce“, nýbrž proti tvrzení, že se tu jedná o zachování práce jako nenahraditelné podmínky práv a důstojnosti všech, zatímco přicházíme o její pravidla, její důstojnost i dostupnost.

Buďme připraveni opustit „společnost práce“ – už neexistuje a nevrátí se. Musíme chtít, aby tato společnost, která se tak jako tak svíjí ve smrtelných křečích, skonala, aby se jiná zrodila z jejích ostatků. Musíme se naučit rozpoznat v překážkách, dysfunkcích a slepých uličkách současnosti obrysy společnosti příští. „Práce“ musí přestat hrát svou ústřední roli v myslích, úvahách a představách každého z nás. Musíme se naučit vnímat ji jinak – ne jako něco, co máme nebo nemáme, ale jako to, co děláme. Musíme být dostatečně odvážní a nad svou prací znovu získat kontrolu.

Polemika, kterou vyvolala kniha Jeremyho Rifkina The End of Work (Konec práce, 1995), je proto důležitá. Nazývá „koncem práce“ konec toho, co si všichni navykli nazývat „prací“. Nejde o práci v antropologickém nebo filosofickém smyslu toho slova. Není to námaha rodící ženy či tvorba sochaře nebo básníka. Není to práce ve smyslu „autonomní proměny materie“ ani „praktická a smyslová aktivita“, skrze niž se subjekt zvnějšňuje a vytváří objekt nesoucí jeho otisk. Nemůže být pochyb o tom, že se jedná o specifickou „práci“, jež je příznačná pro industriální kapitalismus. Máme ji na mysli, když říkáme o nějaké ženě, že „nepracuje“, přestože věnuje svůj čas výchově svých dětí, nebo když tvrdíme o jiné, že „pracuje“, věnuje-li jen malou část svého času výchově cizích dětí v jeslích nebo dětském kroužku.

Mít, nebo být

„Práce“, kterou člověk dělá (nebo spíš „má“, než „dělá“ – říkáme „mám práci“), nemusí mít žádnou z vlastností práce v jejím antropologickém a filosofickém pojetí. Práce dnes velice často postrádá vlastnosti, na základě kterých ji definoval Hegel: není zvnějšněním, díky němuž subjekty dosahují seberealizace a otiskují se v objektivní materialitě toho, co vytvářejí nebo vyrábějí. Miliony úředníků a techniků, kteří „pracují“ na výrobě monitorů, nevytvářejí nic hmatatelného. Jejich praktická a smyslová aktivita je redukována zcela na minimum, jejich těla a smysly jsou z celé operace vyloučeny. Jejich „práce“ neznamená v žádném slova smyslu „přisvojit si tvarováním objektivní svět“, jakkoliv toto tvarování může být velice vzdáleným a zprostředkovaným výsledkem. Pro „pracovníky“ v nemateriální sféře a většinu poskytovatelů služeb jsou „výrobky“ vzniklé jejich prací pomíjivé – jsou spotřebovány bezprostředně při výrobě. Jen zřídka mohou tito „pracovníci“ prohlásit: „Tohle jsem udělal. Toto je kus mé práce, mé dílo.“ Nemám rád šarlatány, kteří filosofickou nebo antropologickou definicí práce ospravedlňují hodnotu „práce“, která je samotnou negací této definice.

Snahy popírat konec „práce“ s odkazem na nutnost a nezrušitelnost práce ve smyslu antropologickém nebo filosofickém prokazují opak toho, co se snaží dokázat: právě práce ve smyslu seberealizace, poiesis, tvůrčí práce jako dílo, se rychle vypařuje do virtualizované reality nemateriální ekonomiky. Chceme-li zachránit a uchovat tuto skutečnou práci, musíme pochopit, že skutečnou práci ve smyslu poiesis už neděláme (nebo čím dál méně) „v práci“ – skutečná práce už nesouvisí s „prací“, již ve společenském významu toho slova „máme“. Tím, že poukážeme na antropologicky nutnou povahu práce, tedy nelze prokázat, že společnost práce musí věčně existovat. Opak je pravdou: musíme opustit „práci“ a „společnost práce“, abychom znovu pochopili „skutečnou“ práci, její možnost. Rifkin, i když jinak než já, říká to samé: „práce“, o níž tvrdí, že končí, bude muset být nahrazena jinými činnostmi.

Práce versus zaměstnání

„Práce“, kterou kapitalismus ve své finální etapě v masovém měřítku likviduje, je sociální konstrukcí. Právě z tohoto důvodu je možné ji zrušit. Proč říkáme o ženě, že pracuje, když se stará o děti v jeslích, a tvrdíme, že nepracuje, když zůstává doma a stará se o vlastní děti? Je to snad proto, že jedna je placená a druhá nikoliv? Matka, která zůstává doma, by stejně tak „nepracovala“, i kdyby dostávala stejný příspěvek, jako je plat učitelky v jeslích. „Nepracovala“ by, ani kdyby měla pedagogickou kvalifikaci. Proč? „Práce“ je definována od počátku jako společenská aktivita, součást procesu sociální směny v celé společnosti. Plat za tuto „práci“ stvrzuje její včlenění do tohoto procesu, ale není tím nejdůležitějším – podstatné je, že „práce“ plní určitou společensky identifikovatelnou a normalizovanou funkci v produkci a reprodukci sociálního celku.

Aby plnila společensky identifikovatelnou funkci, musí být možné ji samotnou identifikovat na základě společensky definovaných schopností, o něž se opírá, na základě společensky daných postupů. Jinými slovy, musí být „zaměstnáním“, „profesí“, tedy využitím institucionálně stvrzovaných schopností podle schválených postupů. Nic z toho žena v domácnosti nesplňuje. Její práce není součástí společenské práce, nepodléhá ověřeným postupům, nad jejichž profesionalitou instituce bdí, a ani takovou kontrolu neumožňuje – nepodléhá společenským kritériím týkajícím se počtu hodin nebo efektivity. Zkrátka se nenachází ve veřejné sféře, nenaplňuje sociálně kodifikované a sociálně definované potřeby. Podobá se v tomto ohledu práci otroků nebo osobních sluhů, kteří uspokojují osobní touhy svého pána, nemluvě o tvůrčí práci umělecké a teoretické.

Teoretik nebo umělec „pracuje“ (je „v práci“), jen pokud učí nebo přednáší a uspokojuje tak veřejně a sociálně určenou potřebu, nebo když plní nějakou zakázku. To samé platí pro všechny umělecké, sportovní a filosofické aktivity, jejichž cílem je vytváření smyslu, subjektivity, vědění. Tvůrčí činnost nemá socializační ani kodifikační dopad, je v podstatě transgresí, odpočinkem od norem a kódů, je samotou, protestem a zpochybněním „práce“. Nemůže být její náhražkou, jak navrhoval Bernard Perret – nemůže být činností, jejímž úkolem by bylo navěky uchovat společnost práce.

Postfordismus

Práce je spjata se společensky schválenými předpoklady, postupy a potřebami – proto je tak mocným prostředkem socializace, normalizace a standardizace, potlačuje a omezuje individuální či kolektivní vynálezy, výtvory a určení nových norem, potřeb a schopností. Proto mohly nové činnosti a kvalifikace získat společenské uznání jen cestou sociálních bojů. Šlo vždy, přinejmenším skrytě, o záležitost politickou, jelikož moc společnosti (aparátů, profesních organizací, zákonů a regulací) nad sociálními aktéry musela být nejprve oslabena, aby tito aktéři mohli uplatnit svou moc nad společností.

To zčásti vysvětluje lehkost, s níž neoliberalismus od konce sedmdesátých let získával podporu. Čím dál více lidí, včetně pracující třídy, odmítalo normalizaci související s fordismem a „diktaturou nad potřebami“, která probíhala ruku v ruce s byrokratismem sociálního státu, v němž se občané stávají objektem státní politiky a mohou uplatnit svá sociální práva jenom tehdy, vtěsnají­-li se do předem stanovených klasifikačních tabulek a oficiálních kategorií potřeb. Kolektivní řešení kolektivních problémů a kolektivní naplnění kolektivních potřeb tak byla vyloučena, vztahy živé solidarity byly narušeny metodologickým individualismem, který posílil nadvládu státního aparátu nad občany, z nichž se stali „klienti“.

Teoreticky (ale jen teoreticky) by zrušení „práce“ v tak velkém měřítku – včetně postfordistických praktik postupného odstranění směrnic, masovosti, dominantní role státu a byrokracie sociální ochrany – mohlo a mělo otevřít společenský prostor pro rozšíření svébytných a svépomocných aktivit zaměřených na uspokojení individuálně pociťovaných a definovaných potřeb. Avšak osvobození práce a veřejné sféry se nekonalo. Předpokládalo by totiž vznik jiné civilizace, společnosti a ekonomiky, jež by zrušila moc kapitálu nad pracovními silami a stejně tak by zrušila prvořadost kritérií finančního zisku. Postfordistické strategie postupného odstranění směrnic, masovosti a byrokracie ale usilovaly o jiný cíl: nahradit zákony, jež si stanovila státní společenství, anonymními „zákony“ trhu, díky neomezené hře těchto zákonů umožnit kapitálu proniknout až tam, kam moc politické sféry nesahá, zkrotit vzpurnou dělnickou třídu likvidací „práce“, aniž by však „práce“ přestala být základem pro společenské vztahy a právo, nutnou podmínkou vlastního sebevědomí a úcty druhých.

Cesty ven

Pokusím se nyní načrtnout souhrn konkrétních kroků, které by, pokud bychom se rozhodli opustit společnost práce, otevřely společnost kultuře plurality pracovních činností. Jedná se o experimentální, předběžný průzkum, sledující cíle podobné těm, o něž usilovaly „revoluční reformy“, které někteří z nás navrhovali v šedesátých letech. Za prvé je nutné osvobodit mysl a představivost lidí, odmítnout předpoklady, o které se opírá vládnoucí diskurs. Musíme vzít v úvahu příklady zkušeností, které odhalují jiné formy produktivní spolupráce, směny, solidarity a životního stylu. Za druhé musíme přijmout hledisko radikálně jiné společnosti a ekonomiky, jež se rýsuje na horizontu současných změn a představuje možnou budoucnost společnosti, která se nyní rozpadá. Donutí nás to na jedné straně lépe pochopit význam změn a rozeznat obrysy toho, co se teprve rodí. Na straně druhé nahlédneme, že krizi, v které jsme se ocitli, nelze vyřešit návratem k předchozímu stavu, nýbrž transformací, během níž kapitalismus sám zničí základy své existence a vytvoří podmínky k svému vlastnímu překonání. Musíme ale vědět, jak se zmocnit těchto podmínek, a přemýšlet o této transformaci především z hlediska jejího konečného cíle. Jen ve světle výsledného stavu můžeme posoudit, co jsme udělali nebo neudělali. Za třetí musíme co nejvíce prohloubit trhlinu mezi společností a kapitalismem, což znamená rozmnožit prostory a prostředky, které by umožnily zrod alternativních společenství využívajících spolupráce, činností a způsobů života, které se nacházejí mimo sféru moci státního a kapitalistického aparátu. Jinými slovy, musíme zvýšit počet cest, které vedou „ven z kapitalismu“ – tento pojem chápu ve smyslu biblického exodu, který si za běhu vytváří svou vlastní zaslíbenou zemi.

Institucionální aktéři, kteří se rozhodnou tyto politické kroky realizovat, nebudou aktivní součástí rodících se alternativních společenství. Jediné, co můžeme od politiků žádat, je, aby vytvořili prostor, v němž se mohou alternativní sociální strategie rozvinout. Politiku, která umožňuje a podporuje pluralitu pracovních činností, je nutné posuzovat z tohoto hlediska. Tyto činnosti jednak umožňují odchod z kapitalismu a zároveň představují cíl „exodu“, jelikož snižují závislost na mzdě, stavějí se proti „práci“ a nahrazují ji jinými způsoby spolupráce. Fausto Bertinotti to celé dobře vysvětlil, aniž by přeháněl roli, kterou v tomto procesu může hrát politická strana: „Revoluční alternativa, která představuje zřejmě dlouhý proces sociální transformace, se zakládá zároveň na odmítnutí minulosti, na nových uspořádáních subjektivity, konkrétních zkušenostech, vzorových institucionálních opatřeních a schopnosti vyvíjet nové teorie. Návrhy odlišné ekonomické a sociální politiky musí brát v potaz jak odpovědi na otázku ‚Co je nutné udělat?‘, tak obrysy ‚jiné společnosti‘, ‚jiného vývoje‘, a ‚jiných typů mezilidských vztahů‘ – musí spojit sdílené touhy a zkušenosti, které by jinak byly vyjádřeny jen v oddělených fragmentech, jež spolu nejsou schopny komunikovat.“

Tyto touhy a zkušenosti se týkají nových společenských vztahů nacházejících se mimo logiku trhu, peněz a dělby práce podle pohlaví, nových časoprostorů mimo sféru námezdné práce, nových technologií výroby, nových vztahů k životnímu prostředí, jež ctí přírodní rovnováhu a další formy života atd. A v jádru toho všeho se nalézá individuální i kolektivní znovupřivlastnění času a jeho uspořádání.

Je důležité ukázat, že možnost překonat kapitalistickou společnost je součástí evoluce samotné kapitalistické společnosti. Musíte prokázat, že něco je možné, aby se to možným stalo. V tomto duchu bych rád načrtl sérii kroků, o nichž jsem mluvil výše. Každý z nich je hodný dosažení sám o sobě, ale svůj skutečný význam získávají až v kombinaci s ostatními. Každý z nich už v nějaké počáteční formě existuje. Žádný nevyžaduje takové počáteční výdaje, jež by zabránily, aby byl uveden do praxe dostatečně důrazně a energicky. Nicméně každý, bude-li zaveden samostatně, může být zneužit vládnoucími silami způsobem, jež ho mohou zdiskreditovat. Cílem této série kroků je: poskytnout dostatečný příjem všem, spojit přerozdělení práce s individuální a kolektivní kontrolou času, podpořit rozkvět nových společenství, nových způsobů spolupráce a směny, v jejichž rámci vzniknou sociální vazby a soudržnost mimo námezdní vztahy.

Zaručený příjem

Jistota příjmu je první podmínkou společnosti založené na pluralitě činností. Zajistit všem příjem po celý život získává ale zásadně jiný smysl nebo funkci podle toho, zda je tento příjem nedostatečný, nebo naopak dostatečný k tomu, aby jednotlivce ochránil od chudoby. Zaručíme-li každému občanu dostatečný příjem, cílem není donutit příjemce vzít jakoukoliv práci za jakýchkoliv podmínek, nýbrž osvobodit je od omezení trhu práce. Tento základní sociální příjem jim musí umožnit odmítnout práci a „nelidské“ pracovní podmínky. Musí však být součástí společnosti, která umožní všem občanům volit mezi užitkovou hodnotou jejich času a jeho hodnotou směnnou – mezi „užitečnými věcmi“, které mohou získat tím, že prodají svůj pracovní čas, a těmi, které si v tomto čase mohou obstarat sami.

Univerzální jistota dostatečného příjmu nesmí být vykládána jako forma pomoci, sociální ochrany, jež způsobuje závislost jednotlivců na sociálním státě. Měla by být spíše chápána jako zásadní příklad toho, co Anthony Giddens nazýval „generativní politikou“. Jinak řečeno, musí poskytnout jednotlivcům a společenským skupinám více prostředků k tomu, aby se sami chopili svých životů a vzali svůj způsob života a své životní podmínky do vlastních rukou. Cílem není umožnit lidem, aby nepracovali vůbec, ale skutečně zefektivnit právo na práci. Nikoliv právo na práci, kterou vykonáváme v „zaměstnání“, nýbrž na práci, kterou děláme, aniž bychom za ni museli být placeni, aniž by její ziskovost a směnná hodnota byla vůbec brána v potaz. Poskytnutí dostatečného základního příjmu všem nelze proto oddělit od vývoje a zpřístupnění zdrojů, které umožní a podpoří činnosti, díky nimž mohou jednotlivci a skupiny svým vlastním, ničím neomezeným úsilím uspokojit potřeby a touhy, jak si je sami definují.

To je také důvod, proč diskuse o konkrétní výši dostatečného příjmu nemají samy o sobě valný smysl a odvracejí pozornost od podstaty otázky, kterou současné sociální změny skutečně pokládají, jelikož situují tyto změny do rámce společnosti postavené na mzdě a chtějí financovat tento univerzální grant fiskální redistribucí. Vize toho, co přijde, jež by měly tvořit základ našeho uvažování, předpokládají budoucnost, v níž bude menší zaměstnanost, v níž se budou pracovní síly a služby méně prodávat, a naopak se rozšíří kolektivní zařízení a služby, nepeněžní směna a zvýší možnosti zaopatřit sebe sama. Pokud podle Frithjofa Bergmanna k zaopatření sebe sama využijeme nejnovější technologie, dokážeme naplnit sedmdesát procent potřeb a tužeb během dvou pracovních dnů.

Schémata, o nichž se nyní diskutuje, nás mohou posunout blíže cíli, anebo nás od něj vzdálit, mohou otevřít alternativní budoucnost, nebo ji uzavřít, mohou poukázat na potřebu opustit současný systém, anebo tuto potřebu ignorovat. Na základě toho je třeba je posuzovat.

Z autorské předmluvy k anglickému překladu Reclaiming Work: Beyond the Wage-Based Society (Polity, Londýn 1999, přeložil Chris Turner) původního francouzského vydání Misères du présent, richesse du possible (Galilée, Paříž 1997) vybrala a přeložila Tereza Stejskalová.