Nevedou k emancipaci

Alain Badiou je především filosof, a proto také každý jeho politický postoj reflektuje základní filosofická či přesněji řečeno ontologická stanoviska. Jedním z úhelných kamenů Badiouovy nedůvěry vůči takzvaným politikám identit je pak právě chápání a funkce samotného pojmu „identity“.

Podstatu politiky identity tvoří vzývání práva na uznání odlišných kultur, životního stylu či náboženského vyznání. Podle Badioua se zde ovšem setkáváme jen s čistě faktickými určeními lidských bytostí, které lze donekonečna zmnožovat. Jeho překvapivý závěr zní: žádné z těchto faktických určení typu „Jsem černoch či běloch, muslim či křesťan nebo rastafarián“ pro myšlení ani pro skutečnou politiku nepředstavuje pražádnou výzvu. Co je tedy pro Badioua na poli myšlení a politiky zásadní?

Ti, co jsou zde, jsou odsud

Myšlení, stejně jako politika, podle Badioua nevychází z faktických daností, které se profilují na škále identické–odlišné („Patřím k našim, nikoli k těm cizím“), ale z toho, co je společné nám všem bez rozdílu. Jde o příkladnou ukázku toho, jak se filosofická pozice velice úzce snoubí s pozicí politickou. Mnohost – základní pojem Badiouovy filosofie – totiž není definována nějakou vlastností, která by prvky mnohosti scelovala v jednotu, ale právě jen prvky samotnými. Politickým protějškem této filosofické pozice je slavné heslo Politické organizace (Organisation politique): „Ti, co jsou zde, jsou odsud.“ Aktivistické uskupení, které Badiou spoluvedl, na tomto principu organizovalo odpor proti represivní, antiimigrační politice Francie. Nemělo by záležet na tom, odkud jste přišli a jaké je vaše vyznání či barva pleti, ale jen na vaší přítomnosti zde. Nejde přitom o to, že by jednotlivé identity a rozdíly mezi nimi neexistovaly, ale o to, že v politice nemají hrát žádnou roli.

Identity přicházejí až po politice a jsou vytvářeny tím, co Badiou nazývá „stát“. Nejedná se jen o soubor represivních a kontrolních institucí, ale o jakoukoli situaci, kdy jsou lidé rozlišováni podle určitých kritérií. Stát, jak zní hlavní Badiouova poučka, nikdy nezachází s konkrétními lidskými existencemi, ale pouze s identifikovatelnými skupinami. Proto také každá aktivita operující s identitárními kategoriemi („důchodce“, „běloch“, „žena“, „nezaměstnaný“ a podobně) bude vždy jen potvrzovat etatistickou logiku, byť by měla sebelepší úmysly. A spadají sem rovněž veškeré politiky uznání a teorie komunikativní racionality, jež v posledku nechtějí nic jiného než vyžádat si na státu uznání specifického charakteru existence, za kterou bojují. Logika státu se tím ovšem nijak nenabourává, ale pouze potvrzuje. Asi nejlépe je tato forma reflexe vidět na Badiouově kritice snahy homosexuál­ních partnerů o uznání vlastního partnerství coby legitimního manželského svazku. Otevřený příklon k homosexuálnímu vztahu, který byl dříve chápán jako forma vzdoru, má být integrován právě do té buržoazní morálky, již se dříve pokoušel rozbít. Podle Badioua se jedná o rezignaci na původní emancipační cíle, jimiž se LGBT hnutí prezentovalo.

Hidžáb, sex a kapitalismus

Podobné je Badiouovo stanovisko v takzvané šátkové aféře. Badiou tvrdí, že je zhola jedno, zda školu (či zaměstnání) navštěvujeme v hidžábu, s rastafariánským účesem nebo v obleku. Koneckonců nikdo nezakazuje chodit do veřejných škol žákům s kipou či křížem na krku. Pokud jde tedy pouze o náboženský symbol, pak by muslimský šátek neměl být v naší liberální společnosti se svobodou vyznání žádný problém. Potíže samozřejmě začínají, když se proti šátkům argumentuje například ve jménu „feminismu“. Šátek se pak stává symbolem teroru jak proti civilnímu obyvatelstvu, tak proti ženám. Ponecháme­li stranou nesmyslnost argumentace, která sugeruje rovnítko mezi islámem a terorismem, vidíme, že liberálně­feministické perspektivě samozřejmě vadí šátek coby symbol podřízení ženy. I zde by se dalo namítnout, že šátek tímto symbolem vůbec nemusí být, protože dotyčné ženy jej nosí jako výraz přihlášení se k náboženství, a nikoliv k represi. Upírat islámu možnost emancipovat se od některých svých represivních předpisů je jedním z nejomezenějších, nejpaternalističtějších a nejarogantnějších postojů zastánců euroatlantické civilizace.

Většinou to doprovází přesvědčení, že tolerance a respekt k cizímu náboženství a kultuře nějak mysticky spočívá přímo v základu euroatlantické civilizace, takže se snadno zapomíná, že jde o hodnoty vydobyté často v krvavých bojích proti vládnoucí třídě. Marxistické inspirace Badiou prokazuje ve chvíli, kdy si všímá aspektu celospolečenského a ideologického, který doprovází všechny zákony, jež zakazují nošení šátku ve veřejných institucích. Odvrácenou stranou tohoto zákazu je požadavek, aby ženy chodily pokud možno co nejvíce odhalené, aby se co nejvíce nabízely a vystavovaly své tělo veřejnému trhu sexuálních požitků. Z tohoto pohledu se pak ovšem zdá být přinejmenším pokrytecké tvrzení, že šátek je v muslimské společnosti prostředkem ke kontrole ženského sexuálního chování. Možná. Ale pokud tomu tak je, pak uzákoněním jeho zákazu naše společnost (samozřejmě v kontextu kapitalistické ekonomiky) jen stvrzuje zcela jinou kontrolu, jejímž výsledkem již není potlačování, ale naopak produkce sexuality za účelem její proměny ve zboží. Badiou zkrátka všem kritikům represivního postoje muslimů k ženám vzkazuje, aby si nejdříve pořádně zametli před vlastním prahem.

Emancipace jen pro někoho

Mohou ale v Badiouově filosofickém rámci členové jednotlivých partikulárních skupin bojovat proti represi ze strany majority? Badiou v této souvislosti poukazuje na případ dekolonizačního hnutí v čele s Aimé Césairem a Leopoldem Senghorem, které vyznává ideologii „négritude“. Problém této koncepce spočívá v tom, že v podstatě přebírá kolonialistickou logiku rozlišování na černé a bílé – jen se změnou hodnoticích znamének: vše, co bylo spojováno s obyvatelstvem tmavé pleti (intui­ce, divokost, primitivnost), nabývá výrazně kladného statusu. Jenže k prolomení myšlenkových hranic kolonialismu takto nedojde. Smutným koncem pak těžko může být něco jiného než některá z dílčích politik integrace. Je zjevné, že na takto vymezeném poli nelze emancipaci s univerzalistickým posláním nikdy vést. S jistou mírou benevolence bychom mohli říct, že slovo emancipace zde postrádá svůj klíčový náboj. Jak lze totiž myslet emancipaci jen pro někoho, a nikoliv pro všechny?

Badiouova otázka různým emancipačním hnutím by zněla: Jakým způsobem váš boj přispívá nejen k uznání vašich vlastních práv, ale i k emancipaci lidstva jako takového? Problém „partikulární emancipace“ (což je v podstatě oxymóron) má navíc svou systémovou stránku. Boj vedený pouze z „partikulární“ perspektivy totiž není pro systém žádnou velkou výzvou. Životnost kapitalismu, jak již věděl Marx, spočívá právě v tom, že každý partikulární element dokáže vtělit, přeměnit ve zboží a zužitkovat ve vlastní prospěch. Můžeme si být jisti, že se už brzy (pokud se to již neděje) budeme v obchodech setkávat s nikáby, čádory či hidžáby značky Nike, Lacoste či Adidas. Záleží jen na tom, v jaké míře se podaří islám „očistit“ od jeho takzvaných nezápadních prvků, ať již jde o jejich represivní či naopak progresivní charakter.

Příklon k politikám identit, respektive jejich dominance v současném politickém prostoru ovšem nejsou dány jen snahou po uznání práv menšin. Tak tomu snad mohlo být ještě v devadesátých letech. Dnes jde o mainstreamový fenomén. V Česku ho můžeme pozorovat nejen v polofašistických stranách a hnutích, jako jsou Národní demokracie, Islám v ČR nechceme či D.O.S.T., ale přímo v aktivitách samozvaných intelektuálních elit, které se dnes v médiích předhánějí v tom, jak „vědecky“ zdůvodnit „příživnický“ či dokonce podřadný charakter kultur, z nichž pochází většina imigrantů (příkladem buďtež výlevy Václava Cílka). Tato až křečovitá obrana „naší“ evropské kultury je – podle Badiouovy logiky – jen rubem bojů usilujících o uznání práv určité jedné skupiny (ať už jde o ženy, Romy, Židy či jinou množinu). Kritici multikulturalismu, politické korektnosti a obránci tradice, národa či civilizace totiž politiku identity nijak nepřekračují.

Autor je filosof.