Polemický esej reaguje na článek Matěje Metelce o krizi levice, spojené s absencí tradičního revolučního subjektu a projevující se mimo jiné nejasností stanoviska v současné debatě o islámu. Podle autorů následujícího textu tento postoj svědčí o nedostatku vůle k emancipační praxi.
Nedávný článek Matěje Metelce nazvaný V pasti reaktivity (A2 č. 26/2014) otevírá cennou diskusi a pojmenovává nejeden problém. Současná levice se totiž skutečně často uzavírá do toho, co právem označuje jako „past reaktivity“ a „pohodlnost disidence“. Až příliš snadného uspokojení dosahuje zesměšňováním pravice a prostou negací jejích postojů, až příliš často předpokládá, že pravda se zkrátka rovná opaku toho, co tvrdí „islamofobové“, „fašouni“ nebo „neoliberální a antikomunistická hegemonie“. Sám Metelec ale ve svém článku neukázal cestu z toho, co vcelku výstižně popsal. Spíše zůstal v jakési „pasti reaktivity na druhou“. Namísto formulování vlastního postoje zase jen reaguje – tentokrát na omezenost levice. Způsobem, jakým polemizuje, navíc přispívá k uvězňování levice v dalších pastech: v pasti esencialistického posuzování druhých i sebe samotných a v pasti nostalgie po situaci, která si mnoho nostalgie nezaslouží. Domníváme se, že levici by měl být vlastní jiný pohled – takový, který zohlední historickou citlivost, důraz na konkrétní analýzu moci a třídních vztahů, a také na praxi.
V jednu emancipaci věřit budeš
V Metelcově eseji není příliš místa na konkrétnost, spíše se to v něm hemží velkými, nadčasovými slovy. Levice je zde definována dvěma velkými, sto padesát let starými tradicemi a vztahem k „emancipaci“. Islám by pro ni měl být problémem už proto, že je „náboženstvím“, a ona přece náboženství už sto padesát let neguje. Karty jsou tedy rozdány jasně – možná až příliš jasně. Podstatou levice je emancipace, podstatou islámu je to, že jde o náboženství, jde tedy o dva v zásadě neslučitelné světy. Jaké jiné „stanovisko k islámu“ pak může vůbec levice zaujmout než principiálně odmítavé?
Položme ale otázku jinak: potřebuje levice skutečně „stanovisko k islámu“? A může uchopit to, co je právě tak více než tisíciletou náboženskou a civilizační tradicí, jako součástí života miliardy lidí, respektive jednotlivců? Můžeme mluvit o jednom islámu – a může to být dobré k čemukoli jinému než k utvrzování předsudků a stereotypů? Můžeme mít stanovisko, které zahrne islám proroka Mohameda, Islámského státu, muslimů, kteří proti němu bojují, súfistických mystiků a dalších? Můžeme mít jedno stanovisko ke křesťanství Krista, Inocence III., generála Franka a teologie osvobození? K čemu by takové stanovisko bylo?
Pro levici v jejích nejlepších podobách byla vždy charakteristická historická citlivost, schopnost uvědomit si, že velká slova jako emancipace mohou mít v různých kontextech velmi odlišné konkrétní významy. Někdy je gestem emancipace šátek odhodit, jindy naopak se jím zahalit. Může k tomu dopředu existovat nějaké stanovisko? Z jaké pozice bude napsané, jakou pozici bude vyjadřovat?
„K islámu, stejně jako k jakémukoli jinému tématu, by měla levice přistupovat ze své vlastní perspektivy,“ píše autor. Kterápak to je? Kromě obecných deklarací (náboženství ne, emancipace ano) nám ji představí především velkým nostalgickým historickým vyprávěním: levice dříve měla subjekt (asi bychom měli spíše napsat Subjekt) a mohla inspirovat. Se ztrátou přesvědčivosti SSSR jakožto inkarnace socialismu ztratil přesvědčivost i revoluční Subjekt a velké levicové teorie vystřídala rozkladná foucaultovská postmoderna… Je to trochu paradox – revoluční a modernistická levice tu je rekonstruována jako nostalgický romantismus, dívající se nikoli vpřed, ale k minulým porážkám a ztraceným pozicím. Musíme říct, že po době, kdy říše jedněch z největších tyranů dějin mohly vypadat jako přitažlivé, se nám nestýská. Sám Metelec uznává, že se tato přitažlivost opírala o „perverzi“ socialismu. Neměli bychom být rádi, že už je pryč, a usilovat místo nostalgie o nějakou „neperverzní“ praxi?
Autor se tváří, jako kdyby vztah radikální levice k náboženství jako takovému byl dán, prostě proto, že anarchismus i marxismus vznikly v 19. století spolu s rozsáhlou kritikou náboženství, a „jak by poznamenal historik Eric Hobsbawm, jiné proudy radikální levice jsou v posledních sto padesáti letech zanedbatelné“. Mají být zřejmě zanedbatelné i napříště. Možnosti, že by se na radikální levici mohla vyvinout jiná pozice, se tímto dopředu přezíravým postojem totiž přibouchávají dveře. Jenže anarchistickou a marxistickou kritiku náboženství je třeba, při všech jejích přínosech, vidět v kontextu doby. Těžko můžeme přehlížet, že se opírala o pojetí vědy, jehož optimismus dnes ovšem působí archaicky (a nevědecky). Nebo snad můžeme s vážnou tváří věřit, že pokrok vědy objasní všechny záhady světa a v posledku přinese i racionální řešení politických problémů – svět, ve kterém bude politika vystřídána pouhou správou věcí? Že pokrok vědy „vyvrátí“ existenci boha?
Pro svůj ateismus můžeme uvést celou řadu argumentů. Není důvod, abychom si jej nezachovávali či abychom se za něj styděli. Těžko si ale můžeme uchovat určitý typ ateistické arogance 19. století, přesvědčení, že na naší straně je věda, zatímco všechny podoby náboženství a spirituality jsou „tmářské“. Jak svým obsahem demonstruje i Metelcův článek, také z racionalistických teorií zaměřených na budoucnost se stávají tradice ponořené do své minulosti. I jazyk jejich teoretiků často spíše než vědeckou teorii nebo revoluční filosofii připomíná klasickou teologii, která takřka s posvátnou úctou vykládá dávné autority či minulá exempla. Za takových okolností je namístě možná poněkud vstřícnější přístup. Proč by se stoupenci různých podob emancipace z křesťanského nebo muslimského prostředí nemohli s radikálními levičáky potkávat nejen v konkrétních bojích, ale i v debatách o jiném společenském řádu? Nebo si jako Enver Hodža představujeme emancipaci tak, že uděláme ze všech násilím ateisty? Ostatně, po dialogu nemusíme jen volat, už probíhá. Například jeden z nejzajímavějších současných anarchistických teoretiků Hakim Bey se hlásí ke značné inspiraci islámem, zejména súfismem.
Když Metelec vydal svůj článek, jedna z reakcí na internetu byla od Ivana Štampacha, který často vystupuje velmi levicově a zároveň je člověkem duchovním v nejlepším slova smyslu. „Nenecháme se zahánět od společného díla,“ reagoval na názor, že se krajní levice vylučuje s náboženstvím. Rozumná a soudná levice, která nepotřebuje především křísit vlastní identitu stojící na vratkých nohách, nebude mít podobné zahánění zapotřebí. Spíš naopak – pokud bude jen trochu sebevědomá, bude doufat, že „společné dílo“ obohatí nové proudy, nejen ty, které známe sto padesát let. A to včetně těch duchovně inspirovaných.
Máme být obránci Západu?
O vztahu levice k islámu Metelec píše: „Paternalistický přístup se odráží v tom, že islám odmítáme vidět jako fenomén, který mimo jiné konfrontuje Západ (…) Odmítání střetu civilizací jako pravičácké fikce nám znemožňuje vidět ty proudy politického islámu, které si právě tuhle vizi vzaly za svou.“ Snad v jediném případě aspoň tady autor mluví o různých proudech v islámu, což mu slouží ke cti, činí tak ale poté, co islám představí jako jednolitý „fenomén, který (…) konfrontuje Západ“. Jako by existoval jeden islám a jeden Západ a jako by konfrontace byla objektivním faktem. Nikdo nepopírá, že existují proudy v islámu, které si vzaly za cíl násilnou převahu nad ostatními, otázka ale zní, zda jsou tak významné, aby bylo třeba přijímat jejich definici situace. Střet civilizací přestane být pravicovou ideologií a stane se naplněným proroctvím v momentě, kdy jeho stoupenci získají na obou stranách převahu. Rolí levice s její rozvinutou tradicí kritiky ideologie by asi nemělo být pomáhat realizaci tohoto bojového hesla tím, že jej budeme pokládat za popis reality. Brát fundamentalismus vážně a čelit mu v některých případech musíme.
Z jaké pozice bychom si měli všímat toho, že islám „konfrontuje Západ“? Z pozice obránců Západu? Má být v situaci, kdy se právě na Západě kumuluje neúměrná část světového bohatství a moci, levicovou pozicí obrana těchto nespravedlivých privilegií? Nechceme snad také „konfrontovat Západ“, v některých případech dokonce z důvodů, které se překrývají s islámem (třeba zákaz úroku)? Neměli bychom si spíš klást otázku, do jaké míry je radikální islám vyjádřením různých třídních rozporů? Je ostatně příznačné, že v celém textu, který má formulovat levicové stanovisko k islámu, se vůbec neobjevuje pokus o třídní pohled – leckterý liberál, který dnes upozorňuje na vztah mezi militantním islamismem a situací mladých nezaměstnaných je v tomto smyslu „levicovější“ než Metelec při pokusu o formulaci „levicového stanoviska k islámu“.
Levice by možná měla hledat jiná dělítka než ta civilizační. Jistě, není to snadné a Metelec má pravdu, když zdůrazňuje, že musíme být velmi citliví na momenty, kdy se jednotlivé emancipační nároky ocitají ve vzájemném konfliktu. Právě tak ale musíme být citlivě sebekritičtí vůči představě levice jako historického aktéra, který má patent na emancipaci a vnímá ostatní primárně jako tmáře. Pro levici byl vždy důležitý vztah myšlenek k praxi. Z jaké praxe se má obrodit levice podle Metelce? Zdá se nám, že to je praxe četby starých knih a vzpomínání na staré a (domněle) krásné časy. Je to praxe, která chce mít úspěch zajištěn jaksi dopředu – tím, že věc správně promyslí ještě předtím, než vstoupí do jakýchkoli praktických bojů.
Pokud můžeme od levice čekat nějaké dobré „stanovisko k islámu“, nebude to stanovisko získané z pozic teoretického rozvažování. Bude to stanovisko vycházející z ochoty riskovat – například ve společných bojích a dialogu, bude to stanovisko vycházející z konkrétní zkušenosti, ne z exegeze Engelse. Bude vycházet ze zkušeností těch skupin, které jsou schopny při setkání s cizím vyjít aspoň částečně ze sebe, vstříc těm, kteří jsou v nepoměrně slabší pozici. Praxe jistě vede i k chybám. Jenže domnělá neomylnost teorie, která se nad ni povyšuje, je elitářská a autistická.
Společná věc
Příliš mnoho reálných zkušeností ze spolupráce s muslimy u nás nemáme, jinde ale existují. Místem, kde se potkávají palestinští muslimové, izraelští anarchisté a obránci lidských práv a mezinárodní, často radikálně levicoví aktivisté, je okupovaná Palestina. Zkušenost antiautoritářské struktury Mezinárodní hnutí solidarity (ISM) tak může být výmluvnější než teoretické zaujímání obecných „stanovisek k islámu“.
ISM se účastní celé řady aktivit, od hlídání checkpointů a účasti na pravidelných pátečních demonstracích po bránění demolicím palestinských domů. Co aktivisty a místní spojuje, je společná kauza (boj proti okupaci) a prostředky (nenásilné přímé akce). Představa o nějakých vyšších společných cílech je mlhavá, a to jak mezi přijíždějícími aktivisty, tak i mezi místními (o čemž svědčí i vysoce frakcionovaná a těkavá palestinská politická scéna). Ač mezinárodní i palestinští aktivisté mají své vlastní politické představy, často jde při společné práci o pragmatické uvědomění si a připuštění určité míry politické inkonzistence, protože solidarita je v konkrétní situaci důležitější. Přestože tedy v praxi tohoto typu aktivismu není účelem přesvědčovat se navzájem o svých pravdách a vyvracet si politická nebo náboženská přesvědčení, jedním z důležitých aspektů takové aktivity – samozřejmě kromě konkrétní politické akce – jsou proměny, které se na obou stranách odehrávají. Ke každodennímu ovlivňování a měnění pozic dochází a přítomnost mezinárodních aktivistů přináší nové impulsy do řady společenských debat, týkajících se například náboženství a feminismu. Přijíždějící aktivisté zase na vlastní kůži zakoušejí, co to je, rozhodovat se ve vypjatých situacích konsensem, a že i „obyčejní vesničané“ se mohou chtít sami organizovat a aktivně bránit proti statu quo a v podstatě praktikovat politiku způsoby, o které radikální levičáci ve svých domovských zemích usilují. Co teprve, když se někteří z těchto vesničanů sami definují jako antiautoritáři nebo třeba komunisti.
Jak říká se smíchem jeden z palestinských aktivistů ve filmu Bil‘in Habibti (Bilin, má láska, 2006): „Když jste sem přišli vy, anarchisti, a bylo vám jedno, jaké máte oblečení, účes, prostě všechno, bylo to pro mne ze začátku zvláštní. Ale potom jsme začali dohromady pracovat – a teď je to týden, co jsem se naposledy myl.“ Vnímat muslimy jako neměnné postavy naprogramované svým náboženstvím je nejen empiricky scestné, ale hlavně to předem zamezuje účasti na společných, reálných bojích, které přes svou partikulárnost nejsou nedůležité. Na jejich konci nestojí nějaká dokonalá a finální verze levicové emancipace, ale konkrétní snaha postavit se nespravedlnostem páchaným na konkrétních lidech. Není právě tohle praktický základ skutečné levicové politiky a skutečných levicových stanovisek – mnohem spíš než teoretizování o emancipaci a spekulování nad tím, kolik ateistických andělů se vejde na špičku emancipační jehly?
Jeden islám, jeden feminismus?
Metelec esencializuje a homogenizuje islám, a to samé dělá i s feminismem. Jednotlivé proudy feminismu si v lecčems odporují a názory muslimských feministek ohledně burek a hidžábů nejsou jednotné. Arabista Bronislav Ostřanský výstižně podotýká, že „pro řadu vzdělaných muslimek je šátek právě znakem jejich emancipace. Říkají, že díky šátku mohou být vnímány jako kolegyně či spolupracovnice, nikoli jako sexuální objekt. Feministky v muslimském světě, kterých opravdu není mnoho, většinou nevycházejí ze západních tradic, ale snaží se o nějakou reinterpretaci koránu.“ Egyptskoamerická odbornice na gender studies Leila Ahmed ve své knize A Quiet Revolution (Tichá revoluce, 2011) analyzuje dynamiku nošení šátků v muslimských zemích včetně toho, jak bylo „osvobozování zahalených žen“ rétorikou kolonizujících velmocí i současných vojenských tažení v Iráku a Afghánistánu. Rostoucí popularitu šátků mezi mladými muslimkami ve Spojených státech po 11. září 2001 potom Ahmed vysvětluje mimo jiné jako součást politické angažovanosti a protestu proti diskriminaci muslimů. Pro mnoho především mladých amerických muslimek se šátek stal symbolem boje za sociální spravedlnost.
Právě nošení šátku je až obsedantním tématem západního feminismu vzhledem k muslimskému světu. Jak problematická může být podpora zkušených feministek svým zahaleným „sestrám“, ukázala akce organizace Femen, jejíž topless kampaň před muslimskými centry leckdy rozběsnila právě ty ženy, které by si přály aktivistky Femenu osvobozovat. Názor, že jen západní feminismus může pomoci ženám utlačovaným islámem, podle Sheliny Zahry Janmohamed, komentátorky stanice Al Jazeera, infantilizuje muslimky, které mohou takto být pouze paternalisticky vedeny ke správným rozhodnutím. „Pokud jsou muslimkám vymývány mozky, aby samy chtěly nosit šátky, nejsou potom mozky vymývány i generaci minisukní, aby věřila, že ukazování kůže znamená osvobození?“ táže se provokativně autorka. Metelec si k argumentaci o sexistickém islámu vybral feministku Fatimu Mernissi a její knihu Za závojem (Beyond the Veil, 1975), vydanou před čtyřiceti lety. Škoda, že si nevzal její čerstvější titul, Scheherazade Goes West: Different Cultures, Different Harems (Šeherezáda jde na Západ: jiné kultury, jiné harémy, 2001), ve kterém si autorka všímá odlišností a hlavně podobností v postaveních žen v západních a muslimských společnostech. V obou společnostech jsou ženy utlačovány muži, jen se to děje různými způsoby. Stále častěji se dnes ale ozývají hlasy volající po překlenutí diskuse o „kousku hadru“, která dominuje feministické debatě a zbytečně tříští síly, a po přesunu pozornosti na problémy, které ženy Západu i islámu sdílejí, ať už jde o přístup ke vzdělání a zdravotní péči, politickou participaci nebo domácí násilí.
Radši zůstat v pasti
Podle Metelce bychom se měli zbavit „paralyzujícího strachu (…) úzkostlivého vyhýbání se nebezpečí, že budeme říkat to samé co konzervativci (…) Pokud poctivou analýzou nějakého problému dojdeme k závěru a zjistíme, že konzervativci, liberálové nebo třeba islamisté došli k témuž rozuzlení, nemáme v hrůze odvrhnout svou analýzu a přidržet se právě opačné.“ Zdánlivě se jedná o truismus, o přístup, bez nějž nelze svobodně myslet. Jistě se nemůžeme zříkat myšlenkových impulsů z různých stran, včetně impulsů od konzervativců. Jenže politický konflikt není sférou čistého myšlení, jak musí náš autor velmi dobře vědět. To, co se říká, si nelze odmyslet od toho, kdo a v jakém kontextu to říká, a často především od toho, proti komu to říká. Mnohem víc než na tom, co přesně říkáte, tu záleží na tom, k jaké atmosféře přispíváte.
Uveďme trochu extrémní příklad: v dějinách krajní levice najdeme spoustu tvrdých výpadů proti judaismu či židovským kapitalistům. Z levicového hlediska mohly být i oprávněné, nikdo soudný na levici by je ale neopakoval na přelomu dvacátých a třicátých let v Německu, kdy by podpořily nacistickou démonizaci Židů. Z Metelcova pohledu by to ale byl jen „paralyzující strach“, „úzkostlivé vyhýbání se nebezpečí, že budeme říkat to samé“ co nacisti… Někdy je třeba nechat se paralyzovat podobným strachem. Nenechat se chytit do pasti pouhé negace islamofobů je důležité, ale čelit jejich reakční agendě je důležité neméně.
Jsou v dějinách situace, kdy levice skutečně musí především reagovat, protože agendu určuje někdo jiný. I v jiných momentech je ale důležité, aby zareagovala dobře na konkrétní situaci, kterou třeba v našem případě tvoří jak muslimové, tak islamofobové. Pokud je alternativou vůči pouhému reagování představa o jakémsi nadřazeném místě, z nějž teorie formuluje svá „stanoviska“ k praxi, spojená s nostalgií po době, kdy levicová teorie ještě něco znamenala, pak raději zůstaňme v pasti reaktivity. Z aktivity založené na „reagování“ se totiž můžeme aspoň něco naučit.
Autor je politolog, autorka je doktorandka antropologie.