Esej neboli zkoušení

Cizí slova označující literární žánry bereme zpravidla jako technické pojmy vymezené literární teorií, o jejich případný obecný či širší význam se nezajímáme: není také nijak důležité, že pojmem „román“ se původně označoval jakýkoli výpravný text psaný nikoli latinsky, ale ve světském jazyce románském (pročež angličtina tento termín nepoužívá, třebaže románským jazykem do jisté míry je), „balada“ že byla určená k tanci a „novela“ byla zřejmě cosi nového. Pojmy české, jako „báseň“ nebo „povídka“, byly zase k pojmenování jistého literárního útvaru vytvořeny a jiný, „vnější“ význam nemají. S esejem či esejí je tomu jinak, prvotní význam slova byl a zůstává pro pochopení toho, o jaký žánr jde, neopominutelný.

Definice od onoho prvotního významu odpoutané, jak je nacházíme ve slovnících, vesměs říkají, že esej je próza rozvádějící myšlenky, a to způsobem volnějším, než přikazují pravidla formalizovaná tradiční rétorikou a striktní logikou, podle nichž má být veden důkaz. To způsobuje, že esej bývá pokládán za textový typ povýtce filosofický a otázka jeho literární povahy může zaskočit. Literární hledisko se netýká jenom kvalit stylistických, bez nichž se volně vedená úvaha snadněji změní v blábol. Spadá sem také přípustnost subjektivního tónu i náhledu, v různé míře, od uvolněného vyladění až po zřetelnou přítomnost autorského mluvčího. K literatuře poutá esej také jeho částečná povaha intuitivní; zajímavá je otázka, v jaké míře připouští esej naraci, líčení dějů, a také tedy jakou vést – zejména v moderní literatuře – mezi esejem a románem dělicí čáru.

Nikoli žánr, ale smysl psaní

Pojem „esej“ použil jako označení žánru poprvé anglický filosof Francis Bacon, ale jeho skutečným tvůrcem, jemuž vzdává Bacon tou volbou hold, je francouzský pozdně renesanční spisovatel a myslitel Michel de Montaigne. Abychom tedy žánr eseje řádně vyměřili, je zapotřebí pochopit, čím byl „essai“ pro Montaigne.

Les essais je nejprve název objemného díla, sestávajícího z devadesáti čtyř kapitol rozdělených do dvou knih, které Montaigne zveřejnil v roce 1580. Roku 1588 k nim přidal ještě knihu třetí, která má kapitol jen třináct, ale výrazně delších, než je většina „esejů“ předchozích. Zvykli jsme si vidět v tom titulu jen informaci o skladu díla (každá „kapitola“ je jeden „esej“), bez ohledu na to, že Montaigne je zakladatel, nikoli už podílník tohoto intertextu, a titul bychom tedy měli brát v jeho plné sémantické hodnotě: jeho běžný překlad – Eseje – je vlastně obecně přijatá chyba, beroucí anachronicky v potaz kulturněhistorickou souvislost, která sepsáním a vydáním díla teprve vznikne.

Montaignovi slovo essai ve skutečnosti ne­označuje žánr, ale smysl jeho psaní, to, čím pro něho psaní je a co jím sleduje. Slovo tehdy stejně jako dnes znamená „pokus“, tedy projev tápavé snahy i cílevědomého zkoumání, ale oproti dnešku také „zkoušku“, ať už jako prověrku schopností, vědomostí a umu, nebo i ve smyslu morálním – zkoušení ve smyslu ozkoušení i přezkoušení. Na mnoha místech svých Pokusů Montaigne dokazuje, že dovede s polysémií pracovat velmi přesně, a můžeme si být jisti, že si je dobře vědom všech významů, které mu tento bohatý, skvěle zvolený pojem skýtá, a všechny je na svůj text porůznu uplatňuje; také čtenářům opakovaně vysvětluje, proč takové pokusy činí, a svůj „průzkumný“ záměr před nimi obhajuje.

To zkoušení, jak se dočteme v každých dějinách literatury, se týká chodu vlastní mysli, ale proč to někoho napadlo právě v této chvíli – neboli proč je Montaignova osobnost klíčová pro vývoj novodobého západního myšlení? „Ten jeho hloupý nápad vykreslit sám sebe“, jak o tom ve svém rechristianizačním záměru napíše o nějakých osmdesát let později Blaise Pascal, je totiž mnohem důsažnější, než se může zdát: když Montaigne zkoumá, jak zdatná je jeho – nutně jednotlivá – mysl, zkoumá ve skutečnosti, jak asi zdatný může být člověk sám, jakožto myslící a cítící tvor, odkázaný jen na sebe.

Lék roznáší nákazu

K takovému úsilí, skutečně dovršujícímu renesanci, dovedl autora „vhodný“ souběh dvou kritických momentů, ­společenského a osobního. V první řadě jsou to hrůzy náboženských válek, které otřásají Francií od šedesátých let až do konce 16. století a přinášejí hluboký rozvrat obecného řádu, až po sám základ lidství. Takhle o nich Montaigne psal na konci let osmdesátých: „Obludná válka: ty ostatní směřují ven; tahle se zakusuje ještě i do sebe a tráví se vlastním jedem. A je tak ničivá a zhoubná, že se hroutí spolu se vším ostatním a vzteky sama sebe drásá a rve na kusy. Častěji utichá sama od sebe než z nedostatku něčeho nezbytného nebo pod náporem nepřítele. Všechen řád z ní mizí. Chce zkrotit vzpouru, a sama je jí plná, chce ztrestat neposlušnost, a je sama její ukázkou; vytáhla na obranu zákonů, a zároveň přiživuje povstání proti svým vlastním. Kam jsme to dospěli? Náš lék roznáší nákazu, a léčením nemoc se horší.“ (Eseje, III, 12)

Drtivou metaforou „léku roznášejícího nákazu“ míní Montaigne skutečnost, že náboženství, které je předmětem konfliktu, ale často jen zástěrkou pro mocenské čachry, selhalo jako tmel a útočiště, a nemůže být zdrojem obnovy. Ve společnosti rozložené až na kost vyvstává pak dramatická otázka, odkud vůbec s nějakou obnovou lidství začít. Montaignovi byla první oporou díla veškerého písemnictví, antická, křesťanská, a také práce soudobých humanistů, historiků i básníků, stručně výtvory lidské vzdělanosti a reper­toár lidských činů v nich zahrnutý. Základnou či živnou půdou, na níž se měly záchranné práce uchytit, nemělo však být zprvu jedno individuální vědomí, ale nejmenší buňka společenská: dyadický přátelský vztah.

Čtyřiadvacetiletý Montaigne totiž někdy v roce 1558 našel přítele, o tři roky staršího kolegu z královského soudního dvora (parlamentu) v Bordeaux a intelektuála Étienna de La Boétie, určitě nejsilnější citové pouto svého života. V Esejích o něm píše slovy, jaká patří lásce, takže se spekulovalo o milostné povaze jejich vztahu; dokonce ani André Gide tomu však nevěří. Má se tedy za to, že intenzita přátelství vyplývala ze sdíleného vědomí společenského rozkladu a odpovídala vůli obou mladých mužů za sebe se s tímto stavem nesmířit; jako by se dobro mezi lidmi muselo utíkat do nejdůvěrnějšího soukromí. Po necelých šesti letech vztahu však La Boétie 18. srpna 1563 nenadále zemřel. Montaigne tato ztráta nikdy nepřebolela.

Psaní, jež se rodí ze smrti

Není vyloučeno, že síla citu byla na Montaignově straně větší (La Boétiovo vyjádření k tomu není) a že přítelova smrt ho ještě vystupňovala: zatímco La Boétie se dvořil, překládal své snoubence Ariosta a přidával k tomu vlastní básně v předbarokním duchu, u Montaigne bychom podobné za­­ujetí ženou pohledali. Zdá se, že bral ženy jako danost sexuální a matrimoniální, ale vlastně bez důvěrnosti: o smyslných výpravách se v Esejích dočteme, ale nenajdeme tu nic o Montaignově matce ani manželce, a o dceři jen mrzutosti, které mu působila. (Skutečnou „duchovní dceru“ poznal v osobě slečny de Gournay teprve na sklonku života, do jeho díla už nepronikla.) Sexuality jakožto nositelky neklidu si zřejmě příliš necenil, jen se ji snažil nakrmit, aby nezlobila. Silně zdůrazněn je tu naopak vřelý vztah k otci jako vychovateli a člověku blízkému.

Podstatné je, co tyto životní okolnosti udělaly s dílem. Jak se vyjádřil sám Montaigne, kdyby La Boétie nezemřel, onen zvláštní prozaic­ký útvar, v němž jednotlivé vědomí zápolí samo se sebou, by zřejmě nevznikl: látka Esejů „by se vyčerpala“ korespondencí. Právem bývá tedy mezi předchůdce eseje (do jeho architextu) řazen žánr filosofického dopisu, jako jsou Senekovy Listy Luciliovi (65, česky 1919), které patří ostatně k dílům v Esejích nejčastěji citovaným a parafrázovaným, neboli k jeho nejtěsnějšímu intertextu; to zřejmě platí také o žánrech dialogických, od Platóna po Ciceronovy Tuskulské hovory (45 př. n. l., česky 1915). Za esej tedy vděčíme tomu, že Montaigne zůstal sám sobě – jako to jediné, na co se vposled musel spolehnout, aniž věděl, jak dalece na sebe spolehnout může: v té nejistotě, jak zřejmo, nebyl Descartes první, a právě od Montaigne k němu takto vede celkem krátká cesta.

Eseje jsou text, v němž zůstává celá jeho genealogie zřetelně zapsána, hlavně proto, že Montaigne si stanovil jako zásadu do hotového textu připisovat, ale nic neodstraňovat – totiž nenahrazovat jeden stav chybujícího vědomí stavem novým, k tomu předchozímu kritickým, ale možná opět (na jiný způsob) chybujícím. Vytoužená dialogičnost je stále přítomna: sám La Boétie, nejen ve výpovědi slavné kapitoly O přátelství, ale také podle stop, které zanechal ve struktuře díla. Montaigne je zamýšlel – v záměru, který lze už považovat za barokní – nejprve vystavět jako „náhrobek“ a do středu svého textu postavit La Boétiovu Rozpravu o dobrovolné porobě (1576, česky 2011 pod názvem Rozprava o dobrovolném otroctví), krátkou a pronikavou analýzu tyranie; té se však mezitím zmocnili hugenoti a vydali ji v jednom ze svých sborníků pod názvem Proti vládě jednoho. Montaigne nechtěl být s reformací spojován, záměru včlenit tento traktát do Esejů se vzdal, a spíš se snažil přítelovu památku obhájit v očích katolické církve. Místo Rozpravy nejprve včlenil do Esejů jako 29. kapitolu první knihy soubor přítelových mladistvých sonetů, ale i ty posléze vyřadil. Kniha se ve skutečnosti už stala něčím jiným.

Kompilace a inspirace

Je tu však ještě jiná dialogičnost, velkolepější: nekonečný dialog s velkými duchy minulosti i současnosti. V první rovině to vytváří až jakýsi aspekt „renesanční drbna“, tedy všudypřítomnou změť příkladů a odkazů k nejrůznějším minulým či exotickým dějům a ovšem také názorům. Odpovídá to dalšímu architextu, jímž je antická a renesanční kompilace. Zdá se, že renesanční vzdělanci pokládali antickou kompilační literaturu, kterou představují pozdní „zachránci zlomků“, sami ve zlomcích uchovaní, jako Diodoros Sicilský, Aulus Gellius nebo Stobaios, ale i někteří autoři „klasičtí“, jako Plinius Starší nebo Hérodotos, více než jen za zdroj poznatků a námětů, totiž za textový typ, který je vhodné napodobovat. Činili tak význační učenci, z jejichž (latinských) spisů Montaigne rovněž vydatně čerpá, jako Justus Lipsius, Cornelius ­Agrippa, Erasmus (rozsáhlá sbírka úsloví), ve Francii (a francouzsky) například Henri Estienne, který ve své Obraně Hérodota (1566) soustředil množství citací a anekdot podle různých témat lidské hmotné i duchovní existence.

Montaigne líčí později své částečné převzetí kompilačního modelu jako určitou povinnost, ale od první chvíle, kdy možná ještě sám neví, oč přesně mu jde, jde dál než jeho model: mluví sám za sebe. Hned v první kapitole, kde zdánlivě jen hromadí příklady toho, jak lze oblomit cizí srdce někdy spíš hrdostí než pokorou, vstupuje najednou do promluvy: „Na mne by lehko platily oba ty způsoby…“ A když vysvětlí svůj postoj, pokračuje dál neosobně. Jinde pak zdůrazňuje, že příklady a citáty nejsou zdrojem jeho úvah, ale pouze jejich stvrzením; a na rozdíl od autorů pyšných je on rád, když se jeho myšlení s myšlenkami jiných setká: je to přece důkaz, jakkoli relativní, jeho spolehlivosti. Před koncem díla však znovu a naposled potvrzuje: „Tak by i o mně mohl někdo říci, že jsem tady jen nasbíral spoustu cizího kvítí a ze svého dodal jen šňůrku na jeho svázání. Uznal jsem sice obecnému vkusu, aby mne ona vypůjčená výzdoba obklopovala. Nemíním však dopustit, aby mne pokryla a skryla: to by byl opak mého záměru, neboť já chci předvést, jen co je mé, a co je mé přirozeně; a kdybych si byl víc troufl, mluvil bych docela sám.“ (Eseje, III, 12)

Poslední intertext, kterému dává Montaigne vědomě převratný impuls, je tedy „autobiografie“; nepíše o sobě, protože by byl autorem či svědkem významných činů a dějů, ani aby po vzoru Augustinových Vyznání (398, česky 1858) vydal svědectví o své cestě k Bohu. I když nám to dnes přijde jako samozřejmost, on v naší kultuře jako první zkoumá své vlastní bytí jen pro ně samé. Montaigne vyhlásil a obhájil nárok „průměrného člověka“ na to být poznán; a vezmeme­li ten výraz v eufemistickém smyslu, který mu dával Thomas Mann, byl to největší průměrný člověk, který se kdy narodil. (Neboli: kéž bychom takto průměrní byli všichni!)

Od náhrobku k eseji

Montaigne tedy mluví sám o sobě jako prostý jedinec, který nikým výjimečným být ani nesmí, aby naplnil svůj záměr; a mluví o sobě, aby poznal obyčejný chod vlastní mysli, ale i vlastního cítění a tělesnosti, neboli celé své bytosti, která není ovšem nic víc než jeden exemplář jakékoli lidské bytosti, jinak než jednotlivým vědomím však zevnitř nepoznatelné; přičemž právě schopností poznávat sám sebe zevnitř – vědomím – je člověk bytostně určen. K čemu takové poznání bude? Nu, mohlo by se hodit… Nemuselo by být marné při hledání další cesty, ve chvíli, kdy křesťanství, které je půldruha tisíce let za marnost vyhlašovalo, neví, kudy kam, a ukazuje se tedy stejně lidským jako všechno ostatní. Kdyby nic, z onoho poznání, i kdyby vedlo do slepé uličky, může vyplynout aspoň poučení, jak vést moudře svůj život – to aspoň víme už od Sokrata. A kdo v mé knize přesto žádný užitek neshledá, uzavírá Montaigne (familiérnost eseje), ještě pořád může do jejích stránek na trhu balit slanečky.

Esej jako žánr nemá tedy jiná pravidla než ta, jimiž se řídí vědomí samo. Jeho volnost je volností mysli ubírat se, kam se jí zachce a kam ji všemožné propojení myšlenek zanese. V tom, že se Montaignovy texty často ocitají na hony daleko od tématu, které si na začátku stanovil, se jen odráží údiv, někdy i nelibost nad tím, jaké je naše vědomí vratké, proměnlivé v dlouhém čase i v okamžiku, a především nehotové: neboť ten, kdo si představoval, že bude své vědomí jenom zkoumat, zjistí jako jednu z prvních věcí, že vědomí není žádný předmět, který lze před ně samé postavit; že zkoumat je znamená vždy teprve je utvářet a ustavovat. Všechno, co souvisí s introspektivním poznáním, je v Esejích už přítomno, a když Montaigne dospívá až k jeho základním aporiím – na jedné straně soběstačnost rozumu, kterým lze dokázat všechno, „pokud se uvěří našim premisám“, na druhé straně nemožnost rozhodnout našimi poznávacími schopnostmi o skutečné existenci světa – dostává se až k hranicím fenomenologie. Není pak divu, že v centru díla se místo La Boétiova náhrobku nakonec ocitá dlouhý esej, vlastně kniha uvnitř knihy, v němž se Montaigne právě s mezemi lidského poznání vyrovnává, a rozborem skeptické filosofie (které říká pyrrhonismus nebo také epechismus, podle vůle skeptiků k takzvané epoché, neboli pozastavenému rozhodnutí o pravdivosti poznatku) vykonává už to, čemu budou fenomenologové říkat „uzávorkování“, a tedy pojímání věcí v jednotě svět/vědomí.

Tím také s konečnou platností vyvrací nehynoucí námitku pýchy či „sebestřednosti“, která se na ty, kdo se obracejí k průzkumu vlastního nitra, dál a dál snáší. Protože – jak sám už dobře ví – vědomí není žádná prázdná veličina, ale je vždy vědomím něčeho (intencionalita), nelze je zkoumat bezobsažně, a ten, kdo zkoumá své vědomí, nutně zkoumá také všechen svět, jak se v onom vědomí zjevuje; jinak svět koneckonců zkoumat nelze.

Zkouším, tedy pochybuji

Montaignova mysl volně – a také zvolna – se pohybující v oné tvárné formě, které se bude říkat esej, ve skutečnosti předestírá otázky, kterých se bude filosofie chápat někdy až s velkým odstupem. Po celé 17. století bude Montaigne brán především jako moudrý průvodce životem, ale Descartovo „cogito“ je vlastně pročištěný Montaigne; teprve osvícenství pak přijme za svou myšlenku tolerance založenou ve vědomí kulturní relativity, která pochází se vším všudy opět od Montaigne; a tak až po fenomenologii. A k tvrzení některých dnešních křesťanů, že ateisté a agnostikové postavili na místo Boha člověka, lze připomenout opět Montaigne: sám patrně dospěl k jisté formě agnosticismu, i když zůstal věrný víře, která byla v zásobě (aneb řečeno s Descartem, provizorní), ale z jeho zkoušení vyplývá, že pochybující člověk Boha nenahrazuje ničím, a rozhodně se nenaparuje.

Ještě na závěr: tato stať nemůže být pokládána za esej v montaignovském smyslu, k němuž se i já znám, protože moje mysl si opravdu nemohla ubíhat, kam by byla chtěla, natož k tomu, co dovozuji pro sebe. Bylo tu svazující pravidlo nepřekročitelných šestnácti tisíc znaků; dokonce i na to esej zmírá. Kteréhožto počtu právě dosaženo.

Autor je esejista a překladatel.