Viděno z pranýře

Ať už si myslíme o Šifře Mistra Leonarda od Dana Browna cokoliv, zůstává nezpochybnitelným faktem, že jeho zásluhou znají dnes slavný obraz Poslední večeře i ti, kteří dosud neznali ani Monu Lisu. Motiv poslední večeře je v křesťanském umění častý, ostatně jde nejen o jednu z nejvýznamnějších událostí novozákonního příběhu, ale také snad o jednu z nejpodrobněji popsaných. Ačkoliv ale průběh poslední večeře Páně známe dopodrobna, nikdo si nad Leonardovým obrazem nepoložil otázku, která se téměř vnucuje – co se na tom obraze vlastně děje? Ve které etapě oné velikonoční události se nacházíme?

Leonardova vize modernity

A přesně tuto otázku si nad milánskou freskou položil německý filosof, sociolog, teoretik kultury a snad i estetik Georg Simmel. Podle Simmela jde o chvíli, kdy Ježíš řekl svým učedníkům ono proslulé „jeden z vás mě zradí“. Pohlédnete-li na obraz z této dějové perspektivy, zobrazené osoby (nebudu se přít s Danem Brownem, je-li tam Maří Magdaléna, spíš není) se naráz dostanou do dynamického pohybu, obraz promluví; někteří jsou zaražení, jiní si, gestikulujíce, sdělují své reakce na Ježíšovo šokující tvrzení.

Je možné, že stejný interpretační nápad měl již Lessing, ale Simmel v Leonardově fresce vidí ještě víc, vidí v ní zakódovaný předobraz moderní doby, ano – v centru renesance se mu před očima rodí modernita. Simmel to vysvětluje takto: na obraze nejsou osoby, které by byly v pozadí, jak je v „klasickém“ malířství obvyklé, všichni jsou jaksi v prvním plánu, což ovšem odpovídá životnímu problému novodobé, moderní společnosti – jak z individuí absolutně různých a přitom rovnoprávných může vzniknout organické společenství, v němž není osob prvoplánových a osob totálně marginalizovaných. Tím nám Simmel v kratinkém eseji o Leonardovi vyjevuje celé své velké životní téma – problém vzniku modernity a jejího charakteru a zejména povahy a podoby moderního člověka s jeho novou, velkoměstskou mentalitou.

Ale je tam i druhý motiv, subtilnější: ústředním pojmem Simmelovy sociologie je totiž pojem „interakce“, vzájemného působení. Na Leonardově obraze právě o toto jde: apoštolové i Kristus jsou v dynamických vztazích, v napětí i melancholickém zamyšlení, prostě – komunikují a „interagují“.

Izraelita každým coulem

Dan Brown tohoto (je, jak známo, ještě jeden, Johann) Simmela asi nečetl, ale nebyl sám. Životní i posmrtné osudy Simmelovy nebyly ani zdaleka takové, jak odpovídá jeho dnešnímu postavení ve společenských a humanitních vědách. Simmelova rodina sice již ve třicátých letech 19. století přestoupila ke křesťanským denominacím (otec ke katolíkům, matka k evangelíkům), nicméně antisemitské projevy Georg Simmel na sobě zakoušel celý život. Možná právě zde poněkud paradoxně tkví kořeny tří Simmelových pozoruhodných rysů: 1. je to mimořádný zájem o fenomén cizince a cizího (Simmel napíše dokonce esej Člověk jako nepřítel), 2. zcela výjimečná pozorovací schopnost, která vyplývá, jak říká Zygmunt Bauman, z toho, že Simmel jako Žid stál na pranýři, a proto viděl dále než ostatní, a konečně 3. jeho „disciplinární nezakotvenost“, neustálý pohyb mezi filosofií, sociologií, ekonomií, dějinami kultury a estetikou, obrovský rozsah zájmů, tedy i tendence k otevírání stále nových a neprobádaných témat, jichž se šarmantně dotkne a potom se od nich s lehkostí intelektuálního kaskadéra odvrátí k tématům jiným. Přičteme-li k tomu, že byl oslnivým přednašečem, na jehož veřejných přednáškách v Berlíně „dámy omdlévaly“ (a studenti mu aplaudovali), nelze se divit, že se habilitoval proti vůli svých akademických kolegů, a tedy i trochu skandálně (předsedovi komise prof. Zellerovi namítl, že duše opravdu nesídlí v plátcích mozkové kůry).

V roce 1908 se uchází s podporou Maxe Webera a Wilhelma Windelbanda o profesuru v Heidelbergu, ale akademická obec projeví hlubokou starost o svou čistotu. Jednak se jí Simmel jeví jako nebezpečný relativista (což nepochybně byl, i když nikoliv nebezpečný), jednak některým vadí právě jeho židovství. Profesor Schäfer výslovně sdělí, že „neví, zda je pan Simmel pokřtěn, a nezajímá ho to. Je ale Izraelitou každým coulem, vnějším zjevem, způsobem chování i duchovní strukturou.“ I když se již nedozvíme, jak tento pan profesor viděl do Simmelovy duchovní struktury, z jeho výpovědi čiší jasný výraz jistě nikoliv neobvyklého, ale v akademických kruzích přece jen (možná pokrytecky) nevyslovovaného posudku židovského zjevu a chování.

Ale zde je také odpověď na tu tolikrát kladenou otázku – jak mohl národ Goethův a Kantův, Schillerův a Beethovenův připustit… Právě proto „mohl“, protože zatímco již na přelomu 19. a 20. století „Izraelita“ Simmel píše znamenité monografie, zčásti biografické a zčásti filosofické, o Kantovi a Goethovi, ale také o Nietzschem, pan profesor Schäfer prošlapává cestu odpornému kalu nejvulgárnějšího antisemitismu. Simmel se stal řádným profesorem až na sklonku života a byl jmenován pro univerzitu v tehdy k Německu náležejícímu Štrasburku.

Goethův syndrom

Celé Simmelovo dílo se rozpadá do čtyř ne zcela souvisejících částí: 1. na tzv. formální sociologii, která se zcela proti duchu simmelovského odkazu uvádí v učebnicích (tak už to bývá – v humanitních vědách učíme to nejmódnější a to nejarchaičtější, ponechávajíce hiát mezi póly), 2. na analýzu moderní doby – její projevy a konkrétní podoby v každodenním životě, ale zejména v podobě fungování peněžní ekonomiky, 3. na několik sice snad závažných, ale pro nespecialistu obtížně dnes již čitelných „metafyzických studií“, a konečně 4. na soubor esejů na rozmanitá témata, tedy jakási esejistická miscelanea.

Idea „formální sociologie“ je zcela dobová – sociologie, která ještě nebyla ustavena a stabilizována jako akademická disciplína, se potřebovala vymezit vůči jiným vědám specifickým předmětem a Simmel přišel s ideou, že všechny „obsahy“ sociálního života jsou vlastně již rozděleny mezi speciální vědy; co zůstává neprozkoumáno, jsou formy, do nichž jsou sociální vztahy („interakce“ a „způsoby sdružování“) utříděny. Jinými slovy – sociální jevy a procesy velmi rozmanitých konkrétních podob (vztah učitel-žák, otec-syn, žalářník-vězeň apod.) mohou být sdruženy v jedné sociální formě (v tomto případě „podřízenost“).

Celá formalistická sociologie sice měla v Německu předchůdce i pokračovatele, ale ukázala se jako slepá ulička – simmelovskou variantu nevyjímaje. Na věci jsou však (aspoň pro české čtenáře) přece jen zajímavé dvě věci. Především – Simmelovu knihu, v níž je tato těžkopádná teorie vyložena, četl a recenzoval brzy po jejím vydání T. G. Masaryk. Masaryk ji vcelku po právu kritizoval za „formalism“, ale současně jí vytkl, že je zbytečně zaplněna odbočkami a vsuvkami, jež jinak souvislý výklad tříští, protože s tématem nesouvisí. Druhou zásadní výtkou Masarykovou je to, že se Simmel nepokusil začlenit sociologii do soustavy (klasifikace) věd, jak nám ji pozůstavil otec-zakladatel Auguste Comte.

Setkáváme se zde s jevem, který označíme jako Goethův syndrom: Goethe byl totiž, jak se svěřil Eckermannovi, přesvědčen, že vstoupí do dějin jako velký teoretik barev a mineralog – o Faustovi a poezii ani slovo. Masaryk trpěl podobným syndromem – byl si totiž jist tím, že jeho nejlepším dílem jsou Základové konkrétní logiky, k uzoufání nudný pokus reklasifikovat vědy, spis, který byl sice reeditován, ale číst se věru nedá.

Jak to souvisí se Simmelem? Především – Simmel Goethovým syndromem trpěl také; ani on nebyl přesvědčen, že nejživotnější částí jeho díla budou eseje (a jistě také Filozofie peněz, které si sám ovšem vážil). A dále – Masaryk ve své recenzi přeskakoval právě ty simmelovské „vsuvky“, které byly samostatnými eseji (o cizinci, o zdobení, o šperku, o módě atd.), ačkoliv právě jimi se oba autoři, oba kritikové „doby přechodné“, navzájem přibližovali: Masaryk totiž nebyl zářivý filosof a sociolog, ale znamenitý esejista, jeho Moderní člověk a náboženství snese srovnání třebas právě se Simmelem. Dva velikáni se prostě míjeli…

Vize blazeovaného osamění

Simmelova Filozofie peněz je monument pětisetstránkový, který ale není – jak by se mohlo na první pohled zdát – nějakou otevřenou či zastřenou polemikou s Marxovým Kapitálem. Zatímco ten se snad celý ani nedá přečíst, jeho jazyk je spíše toporný než jen náročný, Simmelova Filozofie peněz je svým způsobem literárním ne-li skvostem, tedy lahůdkou. Téměř každá kapitola se dá číst jako samostatný esej a každá vypovídá něco originálního a neotřelého o modernitě. Ačkoliv totiž Simmel uvažuje o penězích „obecně“ jako o prostředku směny s různými dalšími funkcemi a v různých dobách, ústředním tématem je modernita, formování individuality moderního člověka v sociálním kontextu peněžního hospodářství.

Filozofie peněz je – snad paradoxně – spíše spisem „kulturologickým“ než ekonomickým či sociologickým, tolik vsuvek a vložek o kulturních fenoménech nebo kulturních interpretací rozmanitých fenoménů tam lze najít (bylo napočítáno 58 estetických odkazů). Někteří autoři, například Frisby či Böhringer, dokonce píší, že Filozofii peněz lze číst jako estetickou teorii, která odhaluje estetickou iluzornost peněžní směny a finančního oběhu, tedy toho, co tvoří „normalitu kapitalistické každodennosti“. Obrovská převaha techniky, v níž se vyjevuje racionalita a jasnost úsudku, je vyvážena zvláštní „mstou hluchého pocitu napětí a matoucího stesku“. Moderní člověk se neuroticky, protože bezradně pohybuje od socialismu k Nietzschemu, od Böcklina k impresionismu, od Hegela k Schopenhauerovi a zase zpátky. Nepřítomnost duchovního centra člověka tlačí, ba žene k tomu, aby hledal aspoň chvilkové, dočasné uspokojení ve stále nových podnětech, vzrušeních, stimulech, senzacích, prostě ve vnějších a v podstatě nedůležitých aktivitách.

Člověku se ztrácí cíl – vzdálil se sám sobě, protože mezi ním a tím, co je pro něho nejdůležitější a nejspecifičtější, je vložena barié­ra zprostředkujících mezičlánků, technických objevů, nabídka předmětů, které jsou ke koupi – včetně jiných lidí (velkou kapitolu věnuje Simmel prostituci a „kupování žen“ v „domluvených manželstvích“). Toto zprostředkování je umožněno právě a především penězi, protože peníze jsou na jedné straně neodmyslitelnou součástí naší kultury, na druhé straně pak tou její součástí, která vytváří distanci mezi člověkem a jeho cíli.

Tady Simmel sice připomíná raného Marxe s jeho ideou odcizení a zprostředkování (tyto texty ovšem nemohl znát, byly vydány dvacet let po jeho smrti), zatímco celou koncepcí role peněz v moderní společnosti se od Marxe odvrací (ostatně tak jak Marx se sám odvrátil od idejí svého mládí) – zajímá jej psychologie či spíše mentalita, duchovní naladění moderního člověka.

Klíč k této mentalitě nachází ve dvojjediném propojení peněžní ekonomiky a velkoměstského života. Kromě toho, že velkoměstský život člověka neurotizuje množstvím smyslových podnětů, jimž se moderní člověk nemůže vyhnout, a že ho vede k fyziologicky nutnému omezení intenzity psychických a citových vztahů k jiným lidem, vytváří zvláštní fenomén, kterým se Simmel zabývá na několika místech – tzv. blazeovanost. Podstatou blazeovanosti je otupení vůči rozdílnosti věcí, nikoliv v tom smyslu, že by se odlišnost nevnímala, ale její hodnota se nivelizuje: význam a hodnota rozdílných věcí jsou nicotné a zanedbatelné, všechno je vlastně šedé a bezbarvé, jakkoliv navenek barevný je život v metropoli. Ale tato blazeovanost nemá fyziologicko-psychologické příčiny, je důsledkem peněžní ekonomiky, protože peníze ze své povahy vyvažují rozmanitost věcí – kvalitativně rozdílné věci jsou vyjadřovány prostřednictvím téže ceny.

Velkoměstský člověk je stejně blazeovaný k věcem jako k lidem – je indiferentní a rezervovaný, a co víc, je paradoxně osamělý. Obklopen množstvím „cizích“ zůstává sám, takže jeho individuální svoboda, která je jistě vysokou hodnotou, je devalvována samotou, nemožností spolehnout se na své bezprostřední okolí, které je sice plné lidí, a přece sociálně prázdné. A to všechno se odehrává v estetizovaném prostředí stále výstavnějších ulic, náměstí a bůhvíčím osázených prostranství, světel a zvuků všeohlušující hudby a strojů.

Uvážíme-li, že zhruba takto uvažoval Simmel před sto lety, nezbývá než konstatovat, že jeho popis stavu věcí byl více než popisem – byl vizí „estetizované společnosti“, která bude přeestetizována natolik, že dospěje do stavu anestéze, znecitlivění – lidskému i estetickému (Wolfgang Welsch). Ale co je to jiného než simmelovská blazeovanost?

Radostná věda

Psát o Simmelových esejích se nesluší – esej se musí číst. Obecně tedy – Simmel vždy začíná neočekávaným nápadem, který dokáže rozvinout ve vazbě na dané téma. Dnes již málokdo zná malíře Böcklina, jehož měl Simmel rád a rozuměl mu stejně jako impresionismu a expresionismu. Organizátoři české výstavy expresionistů Křičte ústa! a autoři katalogu k ní se Simmela ostatně výslovně a právem dovolávají. Mimochodem – Simmel byl označen za „sociologa-impresionistu“ svým žákem Georgem Lukácsem nikoliv pro vazbu na umělecký impresionismus, ale pro stylovou formu svých „impresionistických esejů“. Tedy – Böcklinovy obrazy jsou vyloženy jako přechod do světa bez času, světa, v němž není ani přítomnost, ani budoucnost. Ruiny na jeho obrazech nevyvolávají potřebu představit si, jaké to kdysi byly stavby, a stromy jako by nemohly růst jindy a jinde. Lze-li vůbec Böcklina vztáhnout k nějaké časové kategorii, pak je to mládí. Ze všech fází života se pouze mládí přibližuje bezčasí, protože ještě nezná hodnotu a moc času…

Simmel je schopen napsat esej o rámu obrazu a uvodit ji filosofickou tezí – charakter věci závisí na tom, zda je celkem nebo částí, a zatímco přírodniny mohou být tím i oním (podle naší aktuální perspektivy), umělecké dílo je vždycky celkem samo o sobě. Rám pak vytváří jednotu díla i distanci mezi ním a divákem…

Simmel umí napsat sociologický esej o Ří­mu nebo Florencii, ale také o náhodě, koketerii a módě, ty poslední jsou dosti známé a některé vyšly dokonce česky. Pozoruhodný esej o „oušku“ (vázy či džbánu) poněkud rozlítil Adorna, který jej s odvoláním na Simmelova žáka Ernsta Blocha označil za povrchní.

Psal-li Simmel eseje o Rembrandtovi, Michelangelovi, Rodinovi či Nietzschem, nešlo a nemohlo jít o hlubokomyslné analýzy psané „zaumným jazykem“, šlo o náčrty, nápady a inspirace. Simmel psal viditelně s chutí a zápalem, invenčně a podnětně, z filosofie a sociologie (od níž se na sklonku života aspoň verbálně odvrátil) chtěl udělat – řečeno slovy Simmelova oblíbeného Nietzscheho – radostnou vědu.

Na sklonku života Simmel prohlásil: čím jsem starší, tím více jsem Němcem. Bál se porážky Trojspolku a vítězství Ameriky, protože se, jak psal v dopise příteli, obával, že Evropa se stane tím, čím bylo Řecko v období římského impéria, totiž zábavným a kuriózním cílem výprav Američanů do světa s množstvím ruin a velkých vzpomínek, do světa dodavatele umělců, vědců a kecalů…

Simmel zesnul 26. září 1918 a rozloučil se dopisem, v němž píše: „Odcházím s vědomím, že můj život, odměřený jen střední odměrkou, se dočkal úspěšného završení a dobrého konce. Odcházím beze smutku a bez bolesti rozloučení s vědomím, že tak je to dobře a že pravá chvíle nadešla.“ Potom se na dlouhých šedesát let nad Simmelovým dílem rozprostřelo mlčení a i jeho žáci jej podrobili nemilosrdné kritice.

Dnes víme, že Simmel opravdu ze svého pranýře viděl dál než většina jeho současníků. Ale co naplat, svou radostnou vědou by se v rozvinuté peněžní ekonomice, jíž tak dobře rozuměl, neuživil. Věda a školství podrobené fiskální a pragmatické optice prostě sociologickou esejistiku neuznávají za plnohodnotný intelektuální výkon, protože „scientometricky“ se nedá obodovat. I v tom je Simmelův duchovní odkaz nadmíru poučný.

Autor je sociolog.