Demofilie – politická pedofilie

Začátkem listopadu 2011 se konala druhá Konference českých a slovenských feministických studií a její organizační tým předem avizoval, že se bude jednat o tématu „feministická studia na hranici“. Například na hranici mezi disciplínami a obory, v místech jejich překrývání, průnicích veřejného a soukromého atd. Na jedné straně je pozitivní, že se feministický diskurs rozvíjí podle vlastních potřeb a v intencích vlastních zájmů, na druhé straně, i když uvedená teoretická témata předem nevylučují zkoumání různých průniků a překrývání v souvislosti s aktuálními společenskými tématy, skutečnost, že tak významná konference zužuje ohnisko zkoumané problematiky, čímž se staví mimo reflexi současného dění (krize demokratického systému, finanční nebo dluhové krize atd.), jako by potvrzovala politickou „derivátnost“ (odvozenost) feministického diskursu v Čechách.

Feminismus se totiž u nás vynořil po padesátileté abrupci od vlastních a západních kořenů až po pádu komunistického režimu. Jeho existence jako by stále byla determinovaná tím, že byla probuzena až ve druhé vlně politické svobody a společenské sebereflexe, tedy po prvotním svobodném nadechnutí jako nějaký sekundární dovětek politické emancipace. Tato derivátnost jako by generovala absenci aktuálních politických problémů, a tím potvrzovala výše uvedenou tezi, v jejímž důsledku se ukazuje i určitá politická a intelektuální slabost feministické scény. Jako by fakt, že se tento diskurs nezrodil nezávisle z důvodů vlastního politického bytí, ale jen díky uvolnění politických poměrů, nadále určoval směr feminismu v Čechách.

Pokusme se proto narušit tuto ať už zdánlivou, nebo reálnou politickou derivátnost a tematizovat feminismus v kontextu současné krize politického systému, která se vyznačuje zaváděním novodobého otroctví, omezováním občanských práv, prohlubováním sociální nerovnosti, šokovou doktrínou kalamitního kapitalismu, globální mediokratickou propagandou, evropskou koncernokracií a americkou korporarizací, a také zatýkáním předních feministických aktivistek v USA, jako je Naomi Wolf.

Ležící akt demokracie

Slavný klasicistní obraz Turecké lázně namalovaný v 19. století J. A. D. Ingresem, v němž předvádí v nejrůznějších variantách akt ženského těla, je považován za umělcovu závěť, kterou vytvořil na základě svých představ o orientálním kouzlu vtěleném do odalisek. Zatímco ve své době byl obraz vnímán spíše na pozadí sporu mezi klasicismem a romantismem, v posledních desetiletích je v rámci kulturálních a feministických studií spíše inspirativním příspěvkem k debatě o kulturním imperialismu nebo falocentrickém pojetí v diskursu zobrazování ženského těla za pomoci uměleckého aktu.

Ingresovy fantasmatické představy o „Orientu“ jsou inspirativní i z hlediska toho, jak odporuje sám sobě, protože na jedné straně autoritativně hájil klasicistní dogmata a fanatické nadšení pro antiku a Raffaella, na druhé straně se však nechal vést vlastní vnitřní posedlostí a vizí deformovaného ženského těla, takže i doboví kritici mu vytýkali, že vyrábí spíše ženské „nestvůry“, neboť postavy zobrazoval podle neexistující anatomie ženského těla – přidával jim např. obratle.

Feministické umělkyně byly fascinovány nejen samotnou exploatací ženského těla formou jeho zobrazování, ale v souvislosti s architekturou, geografií a urbanismem rozkrývaly prostor žen jako síť sociálních vazeb, v kterých je zašifrována ohromná moc. Tradiční zobrazování ženského aktu je pro ně důkazem genderové nadřazenosti, v které muži i za pomoci tohoto žánru demonstrují svou moc nad ženským tělem.

Ingresovy orientálně „lázeňské“ prostory je však možno číst nejen prostřednictvím feministických studií, ale i postkoloniální teorie, kdy například Edward Said přesvědčivě ukázal, jak jsou představa či pojem „orientální“ používány ve smyslu nadřazenosti, s níž „Západ vládne Orientu“.

Slavný obraz však i prostřednictvím vlastních rozporů tvůrce nabízí ještě hlubší otázky nebo podněty, než které zkoumali Said nebo Martha Rosler, neboť nejde jen o to, že dobové kulturní fantasma ilustruje, jak je za pomoci žánru ženského aktu demonstrována moc nad ženským tělem a sociálním prostorem či jak „Západ vládl Orientu“, ale především jakými skrytými rozporuplnými mechanismy „muž“ nebo „Západ“ ovládá i sám sebe.

Na jedné straně totiž dogmaticky postuluje jakýsi Ideál, aby ho na straně druhé prakticky deformoval. Na jedné straně ovládá druhé za pomoci vlastních představ o jinakosti, na druhé straně si není vědom, že je ovládán tím, co si sám nedokáže představit, protože to vytěsnil. Obdobně konstruuje nespoutané „orientální“ erotické fantazie, aby zároveň propagoval sexuální formu otroctví.

Tento kulturní příklad rozporuplného ideologického vnímání jak „ženského těla“, tak i „Orientu“ evokuje aktuální politickou otázku: jakým fantasmatickým ideologickým představám podléhá moderní člověk například v souvislosti s institucí, jako je demokracie? Není klasicistní Ingresův obraz předobrazem politického stylu, který vytváří i obraz demokratického systému? Cožpak tento styl se nezakládá na ideologické prezentaci iluzivního obrazu politické emancipace, která je ve skutečnosti deformací ideálu a systému, jenž upevňuje panství politického otroctví?

Neplodí i demokracie ve svém fantasmatickém diskursu Ideálu nestvůry a při prezentaci svých politických aktů nemaskuje skutečné instituce moci? A není podobně vnitřně rozporným a ideologickým „obrazem“, jakým byla instituce Ingresova umění zobrazující slavné „orientální“ ženské lázně? Pokusme se proto prostřednictvím otevřených mechanismů i skrytých rozporů ukázat, jak demokratický systém může být podobný umělecké představě „orientální ženy“ a jak svět umění a politiky spojuje krize reprezentace.

Demofilie – nevědomí demokracie

V souvislosti s pedofilními odhaleními v katolické církvi v různých koutech světa napsal Slavoj Žižek, že pokud představitelé církve trvají na tom, že tyto případy, jakkoliv jsou ohavné, jsou vnitřním problémem církve, mají svým způsobem pravdu. Podle něho pedofilie katolických kněží není skutečně čímsi, co se týká pouze jednotlivců, ale je to jev, který je nerozlučně spjat se samotným fungováním církve jako instituce. Nesouvisí se „soukromým“ nevědomím jednotlivců, ale s „nevědomím“ instituce samotné. Tedy s tím, co tato instituce potřebuje sama o sobě, aby mohla sebe sama reprodukovat.

Jestliže institucionální nevědomí je projevem potlačované temné strany každé instituce, která právě proto, že se od svého nevědomí distancuje, představuje skutečné podloží dané instituce, jak je to potom s institucionálním nevědomím současné demokracie a její „demofilií“, kterou můžeme chápat jako výraz pro komplex nejrůznějšího patologického chování? I demokracie plodí podobné politické nestvůry na základě zneužívání veřejné moci i zdrojů, korupce a zbídačování určitých sociálních vrstev, vykořisťování životního prostředí atd.

I když někteří politologové, jako například Giovanni Sartori, používají pojem „demofilie“, definují ho čistě ideologicky jako „upřímnou, skutečnou, obětavou lásku k lidu“. Potlačuje se však skutečnost, že demokracie se stala deformovaným politickým ideálem plodícím mocenské nestvůry za pomoci demofilie, která je legalizovanou formou politického zneužívání občanů. Pokud by měli být v případě katolické pedofilie vyšetřováni nejen její přímí pachatelé, ale církev jako instituce sama, neměla by být v souvislosti s obscénní demokratickou politikou zkoumána či vyšetřována i samotná instituce, aby byl odhalen způsob, jak tento politický systém vytváří podmínky pro zločiny demofilního typu?

Tak jako potlačování sexuálního libida posiluje temné institucionální nevědomí katolické církve, podobně potlačování politického libida moci posiluje temné institucionální nevědomí, a tím i vládu demofilie. Demokratickou politiku totiž nelze poměřovat jen na základě jejích vědomých obsahů (ideálů, tužeb) a veřejných politických aktů, které v současném mediálním světě stále víc nabývají slavnostní prezentační formy jakýchsi veřejných mediálních „tureckých lázní“ nebo svůdně deformovaného „ležícího aktu“ demokracie.

Politický systém se vyznačuje hlubokými rozpory mezi deklarovaným ideálem demokracie (často „orientálně“ vyobrazovaným v podobě ženy vystupující jako francouzská revoluční Marianne, která s odhalenými prsy vede lid na barikády, nebo v podobě americké sochy Svobody atd.), který je však zároveň produkcí nestvůr na základě ovládání, potlačování a zneužívání, fixací k anachronickým strukturám moci, latentní deformací atd. (Pojem „orientální“ není zde používán ve smyslu kulturní nadřazenosti, jak kriticky poukazuje Said, ale naopak poukazuje na to, co mají společného Západ s Orientem.)

Tento komplex sociálně patologického chování produkuje systém zneužívání. V demokracii se tak politická demofilie podobně jako sexuální pedofilie v církvi vyznačuje zvláštní formou institucionální formy moci. Tato nadvláda má mnoho forem a jejím základem je zvláštní časovost, kdy se politicky nejdříve nemožné stává postupně jakoby nevyhnutelným a kde, jak říká Naomi Kleinová, mizí potřeba politického konsensu. Bez analýzy toho, o čem se nehovoří, co se zamlčuje a skrývá za skandálními projevy demokracie, tedy bez analýzy institucionálního nevědomí demokracie a neustále potlačovaného patologického libida moci jsou všechny její prezentované akty – od demokratické dělby moci, přes parlamentní volby až po pluralistickou soutěž politických stran – pouhou monumentální freskou ležícího aktu demokracie, která zakrývá „orientální“ útlak.

Obhájci pluralitní demokracie sice znají různé její vnější historické nepřátele, jako je fašismus nebo komunismus, a v této souvislosti oprávněně kriticky hovoří o „sociálním inženýrství“, ale ignorují institucionální nevědomí – temnou povahu systému, obnažující se v „suterénu obscénnosti“, v „nevědomé sféře konvencí“ a v každodenní produkci nestvůr. „Orientální“ přístup demokratů totiž souvisí s tabuizovaným myšlením, které nepřipouští, že by to, co je v demokracii chápáno jako exces, mohlo být něčím hluboce imanentním, co je nutno neustále maskovat v podobě automatického způsobu demokratického vnímání založeného například na konvenčnosti. Otázka, jak přijímáme demokracii, souvisí nutně s procesem „latentní mystifikace“. (S. Žižek)

Jakými mechanismy se vyznačuje institucionální nevědomí demokracie? Jako primární se jeví mobilita moci, tedy neustálé hledání, obsazovaní a regulace možných zón svobody podle jediného mocenského libidinózního principu zisk/ztráta, útlak/svoboda, vliv/nezávislost. Nejpříznačnějším znakem institucionálního nevědomí demokracie je lhostejnost k realitě a míchání nečasovosti (anachroničnosti) s aktuálním. Jako radikální pojetí demokracie se tak nejeví snahy například o rozšiřování institutu přímé volby nebo posilování občanských aktivistických skupin, ale naopak subverzivní snahy demaskovat a pohnout se spodní vrstvou institucionálního nevědomí demokracie, tedy narušit jeho podloží a jeho skryté „orientální“ praktiky, které například způsobují, že ženy a muži si nejsou vědomi toho, že jsou ovládáni právě tím, co si nedokáží nebo nechtějí představit.

Ideologicky nehybný smysl demokracie

Lhostejnost k realitě je součástí ovládání a ideologie, která na principu uspokojování symbolických přání garantuje předem jakýsi nehybný či pasivní smysl Demokracie, jež je předmětem politického „orientálního“ aktu moci jako nahé ženy v harému. Cílem radikálního kritického pojetí demokracie by měla být tudíž snaha odhalovat pravý opak – děravost či absenci smyslu, který je skryt za čistým ideologickým povrchem či fasádou ideálu Demokracie.

Tak jako nikoliv kněz, ale sama instituce katolické církve zneužívá své nedospělé oběti, protože instituce sama vytváří podmínky pro tento zločin, podobně nikoliv pouze jednotliví politici, ale samotná instituce demokracie zneužívá své oběti – občany, protože vytváří podmínky pro zločin demofilie. Zatímco demokratická ideologie se nese na okřídlených slovech Abrahama Lincolna o „vládě lidu, lidem a pro lid“, její institucionální nevědomí neustále pracuje s kamuflovanou a oficiálně potlačovanou politickou verzí demokracie jako demofilie: „vlády nad občany, pro elity a proti lidem“.

Krátká odbočka. Když Andrew Heywood psal knihu Politické ideologie (Political Ideologies; česky 1994), byla to doba velkých změn ve východní Evropě, neboť došlo k zhroucení komunismu a mnohých diktatur ve světě. V prvním vydání rozebírá v souvislosti s ideologií nejen liberalismus, nacionalismus nebo feminismus, ale i demokracii. Přestože v úvodu oslabuje myšlenku demokracie jako ideologie podobné socialismu nebo fašismu, na druhé straně při popisu jejího pojmu nevědomky posílil ideologičnost demokracie právě v tom, co S. Žižek v rámci uchopení reálného problému nazývá zamlžováním zásadních kontur rozlišování. Demokracie je totiž podle Heywooda „těkavý“ pojem, těžko definovatelný, víceznačný a prchavý. V kritickém zkoumání ideologie stojí tak v centru systém, který spíše než aby něco postuloval, vysvětloval nebo zdůvodňoval, naopak něco podstatného maskuje a zahlazuje.

Není náhodné, že o jedenáct let později v třetím a přepracovaném vydání knihy Politické ideologie se již kapitola o demokracii jako ideologii neobjevuje, čímž autor potvrdil nejen své prvotní tvrzení o „těkavosti“ pojmu demokracie, ale zároveň posílil kritické, například mannheimovské pojetí ideologie demokracie jako náměsíční jistoty nenalomeného vědomí politické skutečnosti, která při jakýchkoliv změnách zajišťuje nehybný smysl Demokracie.

Vláda nadnárodních socioklanů

Robert D. Kaplan v eseji Přicházející anarchie (The Coming Anarchy, 1994; česky 2003) zkoumající knihu Edwarda Gibbona Úpadek a pád říše římské napsal, že tragédie velké části světa spočívá v tom, že navzdory technologickému pokroku jsou různé společnosti v politickém smyslu dosud archaické a že vlivem peněz zůstává stále mnoho vlád zkorumpovaných a úpadkových.

Jednou z tradičních archaických forem, která stále přežívá v moderní době, je vliv sociálních (rodinných) klanů. Tato archaická struktura se nachází nebo nacházela v extrémní podobě v autoritativních zemích, jako je Saudská Arábie, nebo v podobě uzbeckého klanu Karimových, vlivný byl svého času i balkánský klan Milošovićů nebo Tudjmanů v bývalé Jugoslávii. Socioklanové struktury přežívají i v západních demokraciích. Vliv rodinných klanů například na provoz americké demokracie je v moderní době historicky masivní, a to nejen v souvislosti s nejznámějším klanem rodiny Kennedyů, s vlivným naftařským klanem Bushů, Kochů, nemluvě o finančních klanech Rockefellerů. To, co funguje na lokální úrovni, funguje i na úrovni globální.

V roce 2011 došla studie tří analytiků ze Švýcarského federálního technického institutu ETH v Curychu, jejímž předmětem bylo zkoumání komplexních systémů, k dávno tušenému „archaickému“ poznatku. V globálním ekonomickém světě existuje malá „superentita“, tedy jakési jádro nadnárodních společností, které přes složitou strukturu vztahů „kontroluje 40 % ekonomické hodnoty všech nadnárodních společností ve světě“. Tedy méně než 1 % všech 147 různě propojených subjektů ovládá téměř polovinu globálních ekonomických aktivit. Na špici této superentity jsou například banky Barclays Bank, JPMorgan Chase & Co. a Goldmann Sachs Group. Žijeme v éře vlády nadnárodních socioklanů.

Pro mizení demokracie či, jak říká N. Hertzová, „smrt demokracie“ je charakteristické, jak současné demokratické struktury moci využívají mocenské příšeří právě v podobě mimoinstitucionálního vlivu a moci. Tento vlivný temný stín demokracie je důležitou součástí jejího politického nevědomí. V demokratické politice se tak konzervují anachronické typy mentalit a struktur, od kterých lze těžko očekávat pojetí politiky vyznačující se, jak tvrdí ve Vynalézání politiky Ulrich Beck (The Reinvention of Politics, 1996; česky 2007), „otevřeností, pochybností, spoluurčením, průhledným rozhodováním“. Naopak za formálními znaky demokratických procesů lze odhalit novodobou socioklanovou společnost, která v globálním revíru vytváří v praxi privatizaci politické správy.

O globálních demofilních praktikách existuje celá řada fundovaných knih, avšak v posledních letech se některé z nich zaměřily na prvotně nepolitické téma – dluh. Po pádu komunismu bylo zajímavé sledovat, jak věhlasní ekonomové, finanční experti, instituce jako MB, MMF, média a potažmo přední polistopadoví politici, jako V. Klaus nebo M. Zeman, začali politicky vychovávat společnost k orientálním návykům, které skrytě představuje diktatura dluhu. Z politických důvodů začaly všechny jmenované skupiny snižovat existující práh ekonomického vědomí. Na dluh začal žít nejdřív stát, politické strany, firmy, a teprve později i občané.

Zpočátku byl dluh prezentován jako liberální návnada, nezbytný ekonomický hřích otvírající spásné brány zaslíbené společnosti růstu a konzumu. Během desetiletí se pak postupně začal politicky vybarvovat, když se stal předmětem pravo-levicových politických sporů. S příchodem globální finanční krize odstartované v USA a v souvislosti s hypotéčními úvěry se však začala poodhalovat demofilní tvář dluhu a s ní i refeudalizační politika, pro niž je charakteristická „privatizace zisků a socializace ztrát“

Globálnígolfový klub

Dluhová krize překračuje klasickou politickou rovinu, neboť, jak říká Naomi Kleinová ve své publikaci Šoková doktrína (The Shock Doctrine, 2007; česky 2011) – vzestup kalamitního kapitalismu, stejně jako třeba hyperinflace vytváří jakýsi „vojenský výjimečný stav“, tedy „zóny bez demokracie – s mezerami v obvyklé politice, kdy potřeba souhlasu a konsensu neplatí“. Na základě tohoto stavu „mimo demokracii“ je možno „prosadit program, který by byl za normálních okolností politicky neproveditelný“. Určující mocenský vliv se utváří „za“ hranicemi či „mimo“ hranice toho, co se definuje jako „politický prostor“. Někteří američtí ekonomové tento prostor popisují sociálně stratifikovanou socioklanovou sportovní metaforikou: „vstoupil do golfového klubu“. Kleinová v souvislosti s „diktaturou dluhů“ eufemicky označovanou jako „strukturální adaptace“ opakovaně připomíná slova Pinochetova neblaze proslulého politického kombatanta, ekonomického poradce M. Friedmana, který v roce 1982 napsal v knize Kapitalismus a svoboda (Capitalism and Freedom; česky 1993), že jen výjimečné stavy vedou ke změně, protože generují nevyužité ideje, a proto je třeba rozvíjet „alternativy existující politiky“.

Radikalizující se západní společnost a její nejrůznější sociální vrstvy podvědomě tuší, že většina reforem vyrůstá z demofilního politického nevědomí, které je příznačně označované jako pinochetismo económico – ekonomický pinochetismus Evropské unie. Právě v souvislosti s politikou založenou na diktatuře dluhu se obnažily demofilní aspekty například české zdravotní a sociální reformy, které dokázaly na jaře 2011 vyhnat do ulic k protestu i samotné invalidy. „Zázrak“ zdravotní reformy spočíval v tom, že vyhnal do ulic k protestům i nechodící občany – společnost zažila šok z demofilních reforem.

Přední čeští političtí „reformátoři“, jako Miroslav Kalousek (který v minulosti tvrdil, že se krize nedotkne Česka) nebo Leoš Heger, provozují pouze soft-variantu „pinochetismo económico“. Proto první jmenovaný politik obdržel ocenění „ministr financí roku 2011 pro oblast rozvíjející se Evropy“ od tzv. „prestižního“ časopisu Emerging Markets při příležitosti výročního zasedání Světové banky a Mezinárodního měnového fondu. Socioklan fungující jako globální „golfový klub“ nezapomíná na své aktivní demofilní členy a jeho noví členové na oplátku prosazují půjčku MMF při záchraně eurozóny s verbálním strašákem, že se jinak ČR stane „letadlovou lodí Ruska“.

Šedá zóna demokracie a technika neviditelného boje

Americký ekonom a nositel Nobelovy ceny Paul Krugman připomíná i cenu za příjmovou a sociální nerovnost v socioklanové společnosti: bohatí si vytvořili svou vlastní zemi a vlastní ekonomický systém, zřídili si svůj stát ve státě, společnost ve společnosti a ekonomiku v ekonomice. Zatímco druhým zůstala jen ekonomika dluhu. Mladí se zadlužují, aby získali vzdělání, dosáhli na bydlení nebo lepší zdravotnictví. Klasicky tvrdé formy politických diktatur (pod vedením armády nebo proletariátu) nahradila měkká ekonomická forma západní demokratické diktatury dluhu.

Krize demokracie však nevyrůstá z kalamitního kapitalismu, spíše je krizí politična, jehož určujícím polem jsou archaické „zóny bez demokracie“, šedé „alternativy existující politiky“ fungující jako globální golfový klub, kde se setkávají hlavní aktéři globální demofilie: politici, renomovaní ekonomové, média, investoři, bankéři atd. Řečeno jazykem Carla Schmidta, globální i lokální političtí partyzáni využívají tyto zóny jako „akční prostor“, a aby zmátli svého nepřítele, oblékají na sebe uniformu demokracie, čímž využívají partyzánskou techniku neviditelného boje. Političtí demofilové se tváří jako hodní strýčkové, kteří však v šedých zónách politického přítmí zneužívají vlastní občany.

Demokracie se postupně přetvořila v šedý politický systém, který funguje podobně jako šedá ekonomika, kdy se využívá nejrůznějších „děr“ v systému. Šedivá demokracie je svou činností v podstatě legální, před veřejností ale funguje skrytě. Politickým problémem se stává to, co existuje „mimo“ systém v šedé zóně demokracie, posvěcené legálností, ale za hranicí legitimity.

Německý sociální filosof Jürgen Habermas globalizační politiku golfového klubu označuje za „postdemokracii“, v níž moc nemá lid, ale nadnárodní instituce jako Mezinárodní měnový fond nebo Evropská centrální banka a elitní evropští politici řídí státy nikoliv podle potřeb lidí, na základě jejichž demokratického hlasování byli zvoleni, ale podle potřeb nadnárodních institucí. Zcela šokujícím způsobem veřejnosti odhalil existenci šedé demokracie či „postdemokracie“ Alessio Rastani v televizi BBC, když prohlásil, že „svět neovládají vlády, nýbrž Goldman Sachs“. Mimochodem tato největší americká banka „nejspíš kryla podvod, kterým pomohla spustit hypoteční krizi, aby na něm nakonec sama vydělala. Banka krizi sama pomáhala vyvolat svým jednáním, které má těžko přehlédnutelné rysy spiknutí.“

Diktatura dluhu a obecně dluhové otroctví se stalo nejen nadstranickou, ale mimovládní technikou moci, která umožnila, že co bylo v minulosti politicky a sociálně nemožné, se najednou stalo celospolečensky akceptovanou „nutností“. Výjimečným stavem, v němž se paradoxně pravicové a levicové strany předhánějí, kdo bude mít lepší dluhový recept. Politická demofilie znemožňuje nahlížet věci radikálně kriticky a klást si hlubší otázky. Například, proč se neanalyzuje způsob, jak globální finanční „krizi“ v rámci agendy-setting nastavovali politici, média, banky, ratingové agentury atd.? Není diktatura dluhu „organickou součástí ekonomického modelu“, který vlastní celou řadu nástrojů, jak krizi uměle vyvolat v zónách mimo demokracii například za pomoci zvyšování úrokových sazeb? Proč mají od počátku 20. století velké finanční krize

stále podobný řízený bankovní scénář deterministického chaosu založený na uvolnění peněz do oběhu, následném umožnění rozsáhlých půjček, vyvolání insolventnosti, zkolabování slabších bank a finančním kolapsu států? Není skutečným politickým vládcem a hybatelem změn v liberalizovaných společnostech šedivá demokracie nadnárodních bank? Proč se institucionálně legitimizuje a petrifikuje normalizační diskurs „krize“ a „výjimečného stavu“, který má podobný demofilní rukopis jako v případě globální manipulace v souvislosti s „greatest deception 9/11“ a „válkou proti terorismu“? O čem vypovídá skutečnost, že teorie vytváření dluhu byla na počátku 90. let zlatým teletem, aby se najednou modla umělého blahobytu stala největším politicko-ekonomickýmhříchem světa? Jak je možné, že největší globální dlužníci, jako například Spojené státy, se během „krize“ staly ještě většími producenty diktatury dluhu bez jakékoliv institucionální katarze, ke které byly dohnány naopak menší státy? Není to proto, že samotná teorie dluhu se zrodila v šedých „zónách bez demokracie“ a je politicky performativně využívána jen jako simulacrum krize a mocenský nástroj k refeudalizačnímu ovládání?

Možná, že jednou budou pro historiky zkoumající počátky 21. století charakteristické dvě řízené historické události vyznačující se dolosností, tedy úkladností úmyslů. Řízená demolice WTC 11. září 2001 a řízená finanční a dluhová krize probíhající o několik let později. Obě historické události mají charakteristiky „orientálního“ vzezření, jejich původci vytvořili velkou historickou fresku obrazu ležícího aktu západní demokracie.

Nic nedávat systému

V souvislosti s diktaturou dluhu se v západním intelektuálním diskursu nově objevila otázka, která se zdála být již civilizačně vyřešena – otázka otroctví. A tak se znovu překládají a interpretují pozdní středověké texty, jako Rozpravao dobrovolném otroctví (Discours de la servitude volontaire, 1549; česky 2011), jejíž autor La Boétie pokládá otázku, proč lidé dávají přednost pochybné jistotě života v otroctví před nejistým příslibem života ve svobodě.

Postmoderní otroctví je podmíněno „orientálně“ hegemonickými představami o politickém uspořádání, které je zobrazováno jako ležící akt demokracie s deformovanou sociální a politickou anatomií. Politici jsou v jistém smyslu umělci, kteří vytvářejí fantasmatické pojetí demokracie jako aktu ženy, a přitom plodí „nestvůry“, neboť se nechají vést vnitřní posedlostí a deformovanou vizí o světě.

Demokratické otroctví založené na demofilii spočívá v tom, že společnost se podřizuje systému nadvlády či hegemonickým představám, které mají politici o občanech obdobně jako muži o ženách. Nadvláda přežívá na základě symbolického triku, kdy mocní podobně jako slavný malíř nejdříve svléknou společnost do naha za pomoci harémově deformované „šokové terapie“ nebo „výjimečného stavu“, a následně ji obléknou do orientální touhy, přání a představy, kterou prezentují jako objektivizující demokratický obraz společnosti (ženy).

Politický systém umožňuje nahlížet na občany demofilně, tedy podobně jako patriarchální systém nahlíží „gynofilně“ na „ženy“. Výsledkem je „orientální“ obraz aktu ležící demokracie u nohou novodobých demokratických tyranů, které systém přirozeně nejenže netrestá, ale ani od nich nevyžaduje skládat účty, protože skutečné mocenské těžiště celého systému leží mimo systém. Skuteční nepřátelé demokracie nejsou její otevření vnější kritici, ale především její „milovníci“. Političtí demofilové, kteří manipulují se systémem zevnitř, šedivě, za pomoci vnitřních mechanismů a triků, kterým se společnost může jen obtížně bránit, protože podstatné rozhodování probíhá v „zónách bez demokracie“.

Příliš se nezdůrazňuje, že krize v 30. letech minulého století byla krizí pro většinu, ale někteří na ní vydělali. Dluhová krize má podobný průběh. Nejaktuálnější podoba globalizovaného otroctví nespočívá jen v tom, že si občané v rámci celosvětové finanční krize utáhnou opasky a „zatáhnou účet“ za šedivou ekonomiku politického systému, jehož zisky přejdou do soukromých demofilních kapes, ale že občané navíc přitakávají svému zotročení, aby jim ani vlastní život nepatřil na základě patologické politiky, legitimizující demokratickou „privatizaci zisků a socializaci ztrát“.

Filosofická podstata tohoto fiktivního otroctví však spočívá v tom, že lidé podobně jako ženy byli dlouho vychováváni k tomu, že je lepší spíše věřit pochybné jistotě v daný politický systém, byť soustavně zneužívá své občany stejně jako patriarchální systém zneužívá ženy, než nejisté politické svobodě. Na La Boétieho pět set let starém pojetí otroctví je fascinující nejen skutečnost, že tzv. reformy označoval za „tvorbu nových pilířů tyranie“, ale také fakt, že dva krajní póly otroctví/svobodu umísťuje na stejnou rovinu determinovanou představami, vůlí a přáním. Lidé si na jejich základě „vydobývají své otroctví“ i svou svobodu tím, že sami přitakávají svému zavedenému neštěstí, stejně jako vycházejí vstříc nejisté svobodě. La Boétie však nachází radikální obrannou strategii: tyranovi není třeba něco brát – stačí mu nic nedávat. Podobně je to i s politickým systémem dluhové krize.

Připlaťme si na hůl

Bernard Lietaer v knize Budoucnost peněz (The Future of Money, 2001; slovensky 2003) popisuje, jak například vzniká bankovní dluh. Podle něho každá měna v oběhu začíná jako bankovní půjčka, jenže každá půjčka je součástí procesu, kdy peníze vznikají „ex nihilo“, tedy na základě ničeho, jen z moci slova. Tomuto procesu, kdy například papírové peníze jsou „součástí státního dluhu, z něhož se neplatí úrok“, se říká také „fiat peníze“ – buďtež peníze. Tento systém, který je rovněž nazýván „mandrake mechanism“, není samoregulující, ale vyžaduje nejrůznější aktivní zásahy (vlád, centrálních bank atd.).

Lietaer přirovnává celý finanční proces ke kouzelnickému triku, kdy bankéř jako kouzelník vytahující z klobouku králíky potřebuje jen závoj v podobně technických aspektů, jako je například mechanismus podporující konkurenci mezi bankami, které se ucházejí o vklady, rezervní požadavky, roli centrálních bank atd. „Zatímco všechny tyto technické rysy mají svůj odůvodněný smysl (podobně jako kapesník), všechny prostě jen regulují, kolik fiat peněz může každá banka stvořit (počet králíků, který může být vytažen z každého klobouku).“

Víra v nekonečné rozmnožování peněz související se zdánlivě nevinnou financializací ekonomiky, kde se těžiště hospodářské aktivity přesouvá od výroby k finančnictví, a odtud až po obří globální spekulativní kasino, v němž peníze v nekonečném procesu plodí zas jen peníze, a to nominálního či fiktivního spekulativního charakteru, souvisí nejen s duchovním materialismem doby, ale především s institucionálním politickým nevědomím. Toto nevědomí zotročuje člověka svým nehybným smyslem. Je to stejný systém, který v patriarchátu zotročil ženy. V éře vlády nadnárodních socioklanů má dluhová krize podobné předpoklady jako sexuální nadvláda.

Dluh je mocenský nástroj nehybné či „zprivatizované“ demokracie a jeho elementárním předpokladem je víra, že uznání dluhu stojí nad suverenitou občanů. Politické změny na Islandu ukázaly především jediné: občané jako dlužníci státních dluhů mají ve skutečnosti jedinou dluhovou povinnost – splatit dluh své nesvobody – to je smysl skutečné demokracie spočívající v obnově politické svobody, a proto dluhy odmítli. Není to konvenční suverenita ve smyslu „nezávislosti státní moci“, ale ve smyslu vynalézaní primordiálního společenského řádu a tvorba politiky „z ničeho“. Dluh má i genderové specifikum. Nedávno byla zveřejněny informace, že počet žen se v českých věznicích za posledních deset let zdvojnásobil. Většina se za mříže dostala kvůli půjčkám, které pak nebyly schopné splácet.

Sociolog Georg Simmel napsal, že moderní peněžnictví představuje „nejčistší podobu intelektualismu“. Žádostivost peněz však nesouvisí s „amerikanizací“ naší doby, jak se s oblibou dobově tvrdívalo, ale se stavem, kdy to, co vzniká z ničeho, začíná mít nekonečný cíl sám v sobě. V chaosu moderního života fungují peníze jako nezastavitelné kolo osudu, které činí, jak říká Simmel, ze „života perpetuum mobile“. Dluhové otroctví podobně jako nejistý příslib svobody jsou paradoxně součástí „nejčistší podoby intelektualismu“, v symbolickém řádu však reprezentují odlišné strany jedné politické mince. Protože dluh vzniká „ex nihilo“, je možné ho zároveň jedním politickým škrtem i zrušit. Předpokladem takového zrušení je především politické vědomí vyššího dluhu, které se nazývá společenská svoboda.

Nemělo by nám uniknout, že finanční a dluhová krize v mnohém připomíná bankovní krizi v USA v 30. letech. Zatímco některé evropské státy krachují jako tehdy malé banky (viz Řecko v roce 2011) a jejich národní vlády se hroutí (viz Slovensko v roce 2011), jiní aktéři na krachu států a pádu vlád vydělávají. Byť se krize popisuje, jako by šlo o nepředpokládané důsledky ekonomických aktivit, ve skutečnosti je řízená už jen proto, že je důsledkem lidské činnosti sledující například tvorbu symbolických zisků, a ty nejsou podmiňovány, jak říká John Stuart Mill, nějakými ekonomickými zákony, ale podléhají „politické, tedy lidské volbě“.

V jednom satirickém pořadu rozhlasové stanice BBC Radio Four „Tonigh“ se dolosnost současného politického systému popisuje takto: „Samozřejmě, je jednoduché tvrdit, že banky, finanční regulační orgány a naše vláda nemají naprosto tušení, co dělat. Je také ale možné, že vědí, co dělat, a nejednají v našem zájmu. Takže, žádnou paniku. Možná, že blbí nejsou. Jsou jen zosobněním zla.“ Josefa Rosolová-Chleborádová, jedna z prvních poslankyň angažujících se v ženském hnutí v prvorepublikovém parlamentu, ve svých nevydaných Pamětech popisuje, jak byla za první světové války policií vyšetřována učitelka, která vysvětlovala dětem odkup válečných dluhopisů tak, že je to jako když je člověk bit, a ještě si připlatí na hůl.

Největšídluh demokracie

Otázka politologa Bryana Georga Caplana, proč v demokracii vítězí špatná politika, souvisí paradoxně s „nejčistší podobou intelektualismu“ či s tím, čemu říká finančník George Soros „proces, který je založen čistě sám na sobě“ (z diskusního pořadu rozhlasové stanice BBC Radio Four, zdroj  http://blisty.cz/art/60776.html). Tyto formy intelektualismu mohou mít na jedné straně například vlivem špatné politiky podobu globální finanční bubliny a diktatury dluhu, na druhé straně může nejčistší intelektualismus produkovat i politickou vizi nové svobody.

Jestliže moderní peněžnictví, globální finanční kasínové spekulace, podobně jako diktatura dluhu jsou produkty forem čisté abstrakce, pak jednoduchou obranou proti tomuto ekonomickému „nominalismu“ vedoucímu ke dluhovému a finančnímu otroctví je intelektuální „realismus“ svobody. Je třeba začít pěstovat jiné formy intelektualismu, jiný symbolický, tedy i politický řád a jiný finanční systém, který současnému „intelektuálnímu“ tyranovi nebude něco brát, ale ani mu nebude nic dávat. K paradigmatickým změnám došlo často jen proto, že hlavní otázky vlastní společenskému systému byly prostě opuštěny a nahrazeny zcela jinými. I nový politický systém se totiž rodí podobně jako dluh – ze svobody – tedy „ex nihilo“. Největší dluh demokracie spočívá v politické svobodě občanů.

Island se vydal na cestou radikálního řešení taky „ex nihilo“ a naplnění občanské suverenity. Na počátku byly masivní protesty, následně se prosadilo obecné referendum, odstoupila vládní garnitura, došlo k znárodnění bank, neuznání dluhu, napsání nové ústavy a uvěznění lidí, kteří krizi způsobili. Dluh politické svobody může být splacený pouze „z ničeho“.

Moderní peněžní systém podobně jako systém demokracie se stává anachronický nikoliv proto, že svými znaky, jako je rychlost, relativismus, svoboda, deteritorializace atd., podporuje určitý druh svobody a nezávislosti na nejrůznějších podmínkách, ale že našel způsob, jak svobodu a nezávislost opětovně vázat – politicky teritorializovat, ekonomicky zadlužovat, soudně zpomalovat, etnicky segregovat a genderově diskriminovat atd. To, co Simmel vytýkal peněžnímu systému, je možno vytýkat i politickému: na jedné straně nabízí potenciálně více možností svobody, na druhé organizuje věci tak, aby výhody z ní mohla získávat jen menšina. A tak jako „opakované krachy nejsou nahodilé události, ale známky systematického narušení oficiálního peněžního systému“ (B. Lietaer), podobně opakované politické krize jeví známky systematického narušení demokratického systému.

Dluhová krize je krizí demokracie, která umožnila nadvládu prostředků nad účelem. Podvod demokratického systému spočívá v tom, že činí jednotlivé politické svobody stále víc iluzorními a že generuje vůči občanům neustále větší a větší dluh politické svobody, která údajně může být splatná jen na základě „něčeho“ a za určitých „předpokladů“, ačkoliv je splatná jen „z ničeho“. Aby nabyté svobody nemohly být opět odebrány nebo učiněny iluzorními, je třeba v duchu Simmelovy filosofie peněz postulovat ještě intelektuálně čistější politický a finanční systém pro 21. století, který se bude posuzovat nikoliv podle ratingu či platební nebo dluhové schopnosti jednotlivých států, ale podle toho, jak jsou směnitelné politické svobody v jednotlivých zemích, podobně jako byly historicky „obchodovatelné“ svobody anglického lidu vůči jeho králům na základě jednou provždy vyvazujících se kapitálových plateb.

Jestliže podle Simmela moderně rozvinutý styk zjevně usiluje o to, aby víc a víc vyřazoval peníze jako „substancionální nositele hodnot“, potom paradoxně řečeno problémem není například financializace ekonomiky a peněžnictví fungující jako globální kasino, které produkuje peníze spíše nominálního spekulativního charakteru, ale že tato „nejčistší podoba intelektualismu“ a „pohyblivost sama“, nemá dostatečně nesubstanční charakter, neboť blokuje lidskou svobodu stále archaickým způsobem na základě pevných politických, ekonomických a jiných substanciálních vazeb.

Modernita současného peněžnictví je málo „moderní“ či přesněji postmoderní, neboť je stále vázaná na primitivně smyslově bezprostřední ekvivalenci zboží a ceny. Anachroničnost systému generuje substancializované nerovnosti a materiality. Paradoxně řečeno systém je málo sofistifikovaně „intelektuální“ a málo sociálně „spekulativní“ a holisticky computerizovaný. Společnost, která chce svou modernitu skutečně dokončit potřebuje nesubstační model peněžnictví. Skutečnost, že například americká vláda se rozhodla řešit bankovní krizi tím, že poskytla soukromým bankám státní peníze, není problematickou ukázkou ilustrující, jak bankovní socialismus zachraňuje kapitalismus, ale je dokladem ještě něčeho horšího – popření systémové moderní funkce peněz na základě peněžního kanibalismu.

Nietzscheovská budoucnost

Od druhé poloviny 20. století mnozí vědci, jako například Ludwig Von Bertalanffy, implikují v souvislosti s teorií systému a komplexitou, že problém politického demokratického systému spočívá v anachronickém pojetí sociálních systémů (vlády, národy, státy, korporace atd.), které na základě zákonné fikce získávají atributy osobnosti a činu jako by byly skutečnými osobami a jedinci, a proto se hovoří o vládách, státech a politicích v jednoduchých pojmech dobra a zla, a personifikovaně vystupují v úloze světového četníka.

Rozpor vede přirozeně k tomu, že sociální systémy či entity fungují zcela beztrestně a nemorálně, a proto je téměř vyloučeno odsoudit demokratické politiky i za vysloveně kriminální delikty. Demofilní systém je politicky autoimunní, podobně jako zneužívání dětí fungováním katolické církve jako instituce.  Demokracie se ukazuje být anachronickým systémem, který nemá vyvinut odpovídající nový systém hodnot pro komplikovaný sociální život. Podle Bertalanffyho je to stejné jako řídit moderní kolosální společenské struktury za pomoci etických pojmů nomádské společnosti doby bronzové – což je ale totéž, jako řídit atomový reaktor technologií člověka buše.

Slovinský intelektuál Slavoj Žižek, který je marketingově prodáván jako „nejnebezpečnější filosof Západu“, tvrdí, že budoucnost bude „hegelovská“, a v dialektickém duchu navrhuje zcela ahistoricky začít spořádaně „od začátku“ či od „bodu nula“ a budovat seriózně „nový komunismus“. Tato levicová představa odpovídá spíše mýtu věčného návratu, tak jak ho popisuje rumunský historik náboženství Mircea Eliade.

Pravice podobně jako levice nechápe, že budoucnost je už dnes „nietzscheovská“, protože celkovým charakterem světa je chaos, „nikoli ve smyslu chybějící nutnosti, nýbrž chybějícího řádu, členění“. Proto se začíná uplatňovat i chaostorie dějin. Navíc, a to platí pro všechny, kdo chtějí změnit svět: „kdo chce zrodit tančící hvězdu, musí mít v sobě chaos“. Takže všechny nostalgické levicové, pravicové a jiné „návraty“ k počátkům se vyznačují stejnou „hegelovskou“ vadou na kráse: jsou falešnou linearitou myšlení a bytí nehybného smyslu dějin. Chaos ale nepreferuje žádnou stranickost, natož nějakou politiku chaosu.

I česká tradice moralizování, provozovaná například T. G. Masarykem a devalvovaná V. Havlem, je neúčinná, a navíc intelektuálně pohodlná. Podobně „nesystémové“ je i cynické fukuyamovsko-klausovské zdůrazňovaní „přirozenosti“ liberálního společenského řádu, protože se vyhýbá přijetí skutečnosti, že tradiční hodnoty se ukazují být v komplikovaných systémech neadekvátní a nefunkční. Vytváření politického řádu „od nuly“ starý řád nestále předpokládá, zatímco „ex nihilo“ je tvorbou ve smyslu „chybění řádu“. Je však zásadní paradigmatická změna politického systému vůbec možná? A jak lze oslabit možnost, aby byl systém nadále řízen archaickou technologií moci a mentalitou člověka demokratické buše (Bush)?

Demoakracie – absence nadvlády

Richard Rorty říká, že předpokladem změny je takové pojetí dějin kultury, v kterém je evoluce možná spíše jako „anulování zděděných problémů než jejich vyřešení“. Na druhé straně Michel Foucault sdílí skeptičtější přesvědčení, že kulturní asimilace typická například pro liberální společnosti uvalila na jejich členy takové druhy útlaku, o nichž se dřívějším předmoderním společnostem ani nesnilo. Podle něho jsme zašli příliš daleko, než aby změna mohla fungovat, a proto je zapotřebí prudkého otřesu, aby naše představivost a vůle omezená socializací mohly začít vůbec fungovat.

Klíč ke změnám a k vizi nové společnosti nabízí feministické porozumění Ingresovu obrazu. Moderní demokratická společnost se stala otrockou, neboť ji ovládá orientální demofilní pohled „mužů“ nazírající na lid jako na erotický objekt ležících žen-otrokyní. Tento politický ležící akt demokracie odhaluje, že v politickém systému existuje deformační prostor, v němž jsou druzí fantasmaticky zneužíváni za pomoci nejrůznějších demofilních praktik. Zároveň je institucionálně vytěsněno to, co si politický systém sám nedokáže představit. Proto se zákonitě většina demokratických revolucí dřív nebo později propadá do demofilního otroctví, které souvisí nejen s nevědomím politiků a občanů, ale přímo s institucionálním „nevědomím“ samotné demokracie.

Velké polistopadové politické naděje byly předem ztraceny nejen proto, že vyrůstaly z posttotalitní reality, ale především proto, že celý systém se postupně zahaloval do šedé zóny mimoinstitucionálního politického vlivu. Proto se oprávněně hovoří o principu demokratické neurčitosti, kdy se na konkrétní formální úrovni politický systém chová demokraticky, ale v rozhodovacích sférách se chová politicky neurčitě, nebo přímo nedemokraticky. Nejtriviálnějším problémem je financování demokratických stran, které ačkoliv většinou porušují zákon, nevratným způsobem si předem zajišťují výhodný politický výsledek.

Demofilie přináší jeden důležitý obecný politický poznatek: žádný systém (patriarchální, komunistický, demokratický či jiný) není možno překonat, pokud lidé nejsou schopni poznat, jaké druhy otroctví či poddanství systém produkuje právě v rovině institucionálního nevědomí. Otázka, která se dlouho jevila být aktuální spíš pro politickou feministickou teorii, se v době globální finanční, dluhové a politické krize ukazuje být otázkou obecnou a nadčasovou: Jak se vymanit z různých forem institucionálního nevědomého útlaku kulturní a politické asimilace a z kruhového anachronického řešení starých zděděných problémů?

Filosof John Stuart Mill ve svém slavném spise Poddanství žen  (The Subjection of Women; česky 1890) napsal, že „nestejnost práv mezi muži a ženami nemá jiného pramene nežli právo silnějšího“. Poddanství není výsledkem snah o spravedlivou společnost, ale jen uplatněním anachronického práva, a proto má být tento vůdčí princip zavržen. Riane Eislerová už koncem 80. let říkala, že žádný politický systém (kapitalistický, socialistický) ve svých stávajících formách nenabízí východisko z narůstajících ekonomických a politických dilemat, protože pokud zůstane u moci dominantní systém „androkracie“, je jakýkoliv spravedlivý politický, hospodářský a seberealizačně partnerský systém nemožný.

Jestliže celkovým charakterem světa je „chaos“, pak nastal nejvyšší čas přemýšlet epistemologicky o jiném politickém uspořádání, než je dokonce i demokratické, které falešně ideologicky předpokládá, že základním určením světa je naopak politický pořádek, rovnováha volného trhu atd. V centru takovéhoto přemýšlení o jiném systému však nemůže být tradiční politická otázka moci (kdo bude vládnout) nebo techniky (jak se bude vládnout), ale spíše antimocenská otázka soustřeďující se na problém, „co“ oslabuje temné institucionální nevědomí politického systému. Co udělat, aby nás systém a jeho moc zpětně neovládaly a nezotročovaly? A jaké jsou předpoklady pro systém „absence nadvlády“, oslabování technologie hegemonistické moci – demoakracii? (složenina z řec. démos /lid/, a /záporné/, kratos /síla,vláda/)

Potřebujeme více porozumět feminismu právě proto, že neustále sociálně podmiňované „světy žen“ skrývají v sobě neesenciální řešení v podobě ontologického a politického „slabismu“ a „absence moci“. Tento „slabismus“ byl v minulosti paradigmaticky inspirativní v nejrůznějších oblastech a vynořoval se ve spodních proudech různých sociálních a duchovních směrů a hnutí, které postupem času přetvářely společnost a důstojnost člověka do civilizovanější podoby. „Slabismus“ byl vždy obranou proti nadvládě dominantního politického řádu a systému.

Robert Jungk ve své knize Atomový stát (The nuclear state ; česky 1994) říká, že potřebujeme proti služebnickému „kléru“ a technologické tyranii ztuhlé vědy jinou formu vlády, neboť debata o atomové energii se nedotýká jen určité velkoprůmyslové technologie. Navrhuje za pomocí trhlin politického systému nahradit tvrdou techniku jemnou cestou a „měkkou technikou“, která by byla přátelská nejen k životnímu prostředí, ale i k politickému a hospodářskému životu. Stát a politika založená na „tvrdé technice“ jaderné energie totiž zkracuje občana na jeho občanských a lidských právech.

Jak říká filosof Gianni Vattimo, potřebujeme „slabé myšlení“, abychom mohli kritizovat a překonat metafyzickou techniku a politiku zevnitř. Za slabý mechanismus moci nelze však považovat například princip subsidiarity, který je jen extenzí nějaké lokální či periferní nadvlády, jež může mít i refeudalizační prvky. Slabý mechanismus moci je takový, který minimalizuje nadvládu. Politický „slabismus“ je proto často určen například ontologií náhody, chaotickou temporalizací (nepravidelným časováním změn uvnitř systému), „partnerstvím“, „vztahovou autonomií“ atd. Je-li i demokracie především konceptem „nadvlády“ a „dominance“ založeným v politické subjektivitě archaického „mužství“, pak současný obraz ležícího aktu demokracie není produktem nějakého cizího extrémního politického nevědomí, ale paradoxně vlastního a důvěrně nám známého.

Jedinečný politický potenciál, který přináší feminismus, spočívá právě v tom, že neusiluje o nějakou jinou formu moci, jak je mu neustále podsouváno, ale naopak pretenduje na vytvoření systému „absencí nadvlády“ – nad ženami, původními národy, životním prostředím atd., a proto feministky používají pojmy jako partnerský, gylanický atd. systém.

Příčinou současné politické a ekonomické krize není jen hamižnost, korupce nebo politické zneužívání moci – to jsou jen symptomy. Hlavní příčinou je krize archaické nadvlády politického mužství založeného na politické „3D“ grafice – dominantnosti, destruktivnosti a dolosnosti jako institucionalizovaném nevědomí společenského systému. Výše uvedená témata, otázky a problémy by měly být zkoumány právě v souvislosti s možností nadcházejících globálních politických změn, nebo dokonce revolucí, ať už v Americe, Evropě, nebo kdekoliv jinde.

Na hranici chiasmatického těla

Když americká spisovatelka a básnířka Sylvia Plath publikovala v roce 1963 v Británii, tehdy ale ještě pod pseudonymem Victoria Lucas, román Pod skleněným zvonem (česky 1996), na obálce knížky byla silueta zádumčivé ženské postavy sedící na židli u stolu a podpírající si jednou rukou hlavu. Postava je zobrazována přes prázdnou potravinářskou skleněnou nádobu na čerstvé kuchyňské potraviny, takže obraz působí, jako by figura byla uvnitř pod skleněným zvonem coby zrající sýr.

Pro Plath se metafora průhledného zvonu stává popisem vlastní existence a světa, který sice poskytuje důvěrnost domova, blízkost intimity druhých, poznání sama sebe atd., avšak všechno je limitované, protože jasnost a čirost všeho nám ve skutečnosti znemožňuje poznat svět, který se rozprostírá za transparentní stěnou poznání. Autobiografický román, který je metaforou intimity moci, popisuje to, co se hlavní hrdince v životě nedaří: nadzvednout křehký, průhledný, ale zato těžký poklop vztahů a poznání a unést zrod vlastní existence ve „vzduchoprázdnu“ chiasmatického těla. Těla, které žije, jak ve svých poznámkách líčí Maurice Merleau-Ponty, neustálým přehýbáním ve zvratnosti vnějšku a vnitřku, za pomoci distance, odchylky, transcendence a porušování pravidel transparence pravou negativností, která objevuje bytí sama sebe v Jinakosti.

Věci často poznáváme obtížně nikoliv proto, že jsou skryté, ale protože se ukazují naopak jako zcela průhledně uzavřené. Od poznání sama sebe, druhých a světa nás paradoxně odděluje zvláštní epistemologická transparentnost skleněného zvonu, za nímž se nachází neznámá svoboda a jiná tělesnost. Sylvia Plath nepřímo říká: Jsme vězni intimity moci, neboť podléháme klamné představě, že žijeme svobodně ve světě, ačkoliv jsme uzavřeni v průhledném skleněném vězení. Pohybujeme se často jako hrdinka románu, která plave daleko do moře v naději, že ji proud odnese pryč, jenže ten ji vrací neustále zpět.

Tento román je nutno číst nikoliv jen feministicky, psychologicky, nebo dokonce klinicky. Je třeba ho číst hlouběji politicky, protože intuitivně zachycuje demofilní zkušenost těla ženy na pozadí institucionálního nevědomí moderní patriarchální společnosti, kde tělesnost se promítá na průhledné, ale neprostupné stěny sociálních vztahů. Román je popisem ohmatávání transparentní existenciální a společenské limitovanosti, kde většina lidí nepochybuje například o tom, co znamená být ženou nebo mužem.

Zdálo by se, že ideálním prostředkem pro kritické zkoumání patriarchálních hranic, které střeží území sociální tělesnosti, je analytická kategorie genderu. Jenže v této kategorii absentuje to, co francouzský fenomenolog Merleau-Ponty nazývá „tělesnost světa“.  Pokud chceme kriticky zkoumat mechanismus politické intimity hranic, potřebujeme rozšířit pojetí tělesnosti. Analytický genderový koncept definuje tělo především na základě jeho konstruované viditelnosti/neviditelnosti, prostřednictvím sociální finality, nikoliv transparentnosti. Genderové analýzy se zaměřují na podmiňování těla a hledání jeho počátků. Jenže ztělesňování těla je možné jen v kontextu tělesnosti světa. Jinými slovy tím, že kategorie genderu redukuje tělo na sociální a kulturní aspekty, tím jí uniká celek – bytí těla.

Genderová analýza sice poukazuje na paradoxnosti sociální konstruovanosti těla, kdy například pod průhledným zvonem sociální zabezpečenosti a konstruované ochrany pohlaví se tělo stává naopak neviditelným a nesvobodným. Jenže tyto analýzy se samy pohybují pod poklopem sociálních a kulturních vztahů, neboť se nereflektuje, že lidská tělesnost a svoboda jsou určovány především „tělesností světa“.

Koncept genderu pracující s diferencí přirozeného „pohlaví“ a konstruovaného „rodu“ určuje stále táž epistémé, v níž nelze ani pochopit, natož uchopit samotnou možnost změny a svobody!

Judith Butler kritizovala oprávněně koncept genderu, když upozorňovala, že rovněž kategorie pohlaví není přirozená, ale politická, tedy sociálně ustanovená a regulovaná. A další feministky (Toril Moi, Iris Marion Young) tvrdí, že k teoretickým účelům slouží lépe než sociálně psychologický koncept genderu spíše širší koncept živoucího či žitého těla. Odvolávají se například na existenciální projekt Simone de Beauvoir, pro niž je situační tělo výsledkem živosti a svobody, a na myšlenky Maurice Merleau-Pontyho.

Genderová analýza sice rozplétá určitou situovanost těla, jenže vede k vlastním rozporům a tělesnost těla jako světa zůstává skryta. Tato tělesnost je však podmínkou těla, které je chiasmatické, tedy neredukovatelné na nějakou sociální konstruovanost, neboť svou rovnováhu hledá v „prázdnu nově otevřené dimenze“. Je třeba zkoumat a rozvíjet svobodu přesahování těla „ex nihilo“ více než genderovou podmíněnost. Rozvíjet chiasmatické zvratnosti těla, ono neustálé „směňování“, které je zároveň prodloužením světa, neboť prostřednictvím tohoto směňování těla nás obklopuje i svět.

Předmět genderu vystihuje lépe koncept chiasmatického těla, v němž tělo je nejen vplétání vnějšku a vnitřku, ale i mezi-svět při tvorbě těla „ex nihilo“. Nejde jen o to, čím jsme svým genderovým tělem, ale do jaké chiasmatické budoucnosti a neznáma v tělesnosti světa vykračujeme „z ničeho“.

Zatímco genderové tělo obepíná také chiasmatická sít sociálních a kulturních vztahů, chiasmatické tělo obepíná tělesnost světa a neznámá svoboda, fyzický kontakt vzduchu a světla, objímání vysokých hor a hustého lesa, budov města a věží chrámů a transcendentní dotyk nebe a hvězd. Je to „pohled“ druhého, jiného, jako vlna, která je schopna se vzdalovat a odrážet, zároveň se vracet, prostupovat, pronikat a dotvářet „tělesnost světa“.

Klíčem k tělesnosti světa je chiasmatická svoboda, jejíž podmínkou je narušování vnitřních i vnějších sociálních vztahů, nárazy do „skleněného zvonu“ a ruptury ukazující přesažné cestičky k tělesnosti světa.

Zkoumali-li jsme v rámci politického systému nejrůznější formy dluhu vznikající „ex nihilo“, pak dluhová ekonomie se dá redukovat na dluh svobody těla vůči tělesnosti světa. Tento dluh je určen politickou volbou „mít“ tělo nebo „být“ tělem – tedy možností být součástí svobodné „tělesnosti světa“.

Autor je feminista.