Politika jako umění napravovat

Na konferenci věnované Pasolinimu jste vystoupil s příspěvkem, v němž jste se věnoval jeho Korzárským spisům a Luteránským listům. Má dnes ještě smysl číst novinové komentáře ze sedmdesátých let, z nichž se oba soubory převážně skládají?

Svět se ve srovnání s dobou, kdy byly tyto spisy napsány, strašně změnil. Přesto si myslím, že jde stále o důležitá díla, protože kriticky zkoumají onu antropologickou proměnu, ke které došlo v důsledku rozvoje konzumní společnosti. Na tuto změnu se Pasolini díval z pohledu Itálie, ovšem podobná transformace zasáhla širší okruh, například rozvojové země takzvaného třetího světa. Hlavní přínos jmenovaných spisů však spatřuji v tom, že Pasolini se nezaměřil na kulturu, ale spíše na životní styly a každodennost. Pasoliniho kritiky tak cílí na jevy, které pro mnohé sociology, intelektuá­ly a politiky té doby byly neviditelné. Pasolini popsal dobu, kdy si Italové hromadně oblíbili maloburžoazní vkus a hédonistický konzumní styl života, který vedl ke zničení lidových kultur. A také ke zničení citu pro posvátnost a komplexitu jazyka.

Myslíte si tedy, že ty komentáře a eseje mají co říct i dnes?

Toto – dle Pasoliniho negativní – působení konzumní společnosti, které vede k rozvratu tradičních způsobů života na venkově, pokračovalo a pokračuje do dneška. Jistě se nenaplnilo jeho proroctví o masové kriminalitě, která měla nahradit rozpadlé formy soužití, ale je jasné, že transformace kulturních forem soužití došly možná mnohem dál, než by si sám Pasolini dokázal představit. Určitě nemohl předpokládat rozpad komunistického bloku či rozmach informačních technologií. Myslím si však, že je velice užitečné vidět, jak k těmto začínajícím transformacím přistupoval, jak je kritizoval a jak je pociťoval sám na sobě.

Dle Pasoliniho jde o nový fašismus, který je dokonce horší než fašismus mussoliniovského dvacetiletí. Není však právě tato paralela hluchým místem celé jeho reflexe?

Podle Pasoliniho je fašismus konzumní společnosti opravdu horší než to, co on nazývá historickým fašismem. Ten si totiž podle něj udržoval svou moc především díky represi a státní moci, ovšem nedokázal proniknout do lidové kultury a změnit ji, nebyl schopen dostat se lidem takříkajíc pod kůži. To je určitá schematizace, kterou lze kritizovat. Spíše než doslovné vyznění těchto paralel je však zásadní to, jakým způsobem kritizuje a prožívá změny, o nichž píše.

Ideologický souhlas s fašismem byl často spojován s hodnotami, jako je budování vlasti. Ty předpokládají oběť položenou na oltář nějaké vyšší ideje. Společnost konzumu je naopak založena na tvorbě a mobilizaci spotřebitelských tužeb. Jak se mění fungování tohoto „fašismu touhy“?

Nový fašismus, jak o něm mluví Pasolini, není založen na přijetí velkých ideologických schémat, ale na celkové a zásadní změně každodennosti, která směřuje především ke konzumním aktivitám. Paradoxně se tento stav společnosti vyznačuje naprostou tolerancí, která pohlcuje jakýkoli prožitek z porušení pravidel. Jedná se tak o stav oné represivní tolerance, o které mluví Marcuse. Co se však podle mě vytrácí, je komplexita zkušenosti a konkrétnost prožitku. Tento trend je samozřejmě v posledních letech umocněn vývojem informačních technologií a tím, že se čím dál více oblastí každodenního života přesouvá do zcela virtuálního světa.

Nový fašismus se drží při životě neustálou mobilizací spotřebitelských tužeb. Co když ale selhává v jejich naplnění, jak tomu například může být v posledních letech, za hospodářské krize?

Myslím, že právě k této situaci měl Pasolini jeden ze svých nejbystřejších postřehů. Pasolini si všímá, že společnost neustále tvoří kulturní modely masové spotřeby a hédonistického vyžití. Příslib masového konzumu se však dostává do rozporu s hospodářskou realitou, ve které není možné opravdu spotřebovat všechno a některé vrstvy společnosti, ač jsou zvyklé na určitý styl života, nemohou naplnit své tužby. A podle Pasoliniho může právě tento rozpor vést k takovým fenoménům, jakým byl nacismus. Ten částečně čerpal sílu z frustrace maloměšťáckého Němce postiženého krizí, který nedokázal naplnit hodnoty spotřeby nabídnuté v předchozích obdobích blahobytu. A podobný fenomén vidíme i dnes, kdy rostou místní partikularismy a etnické populismy, které jsou napájené rozporem mezi přísliby globální otevřenosti a blahobytu a neschopností tyto sliby naplnit.

Vraťme se ještě k Pasoliniho spisům. Jeho Luteránské listy uzavírá dopis Radikální straně, která byla v sedmdesátých letech malou, ale velice provokativní politickou silou. Pasolini měl ovšem dlouhá léta blízko ke Komunistické straně Itálie a obě tyto strany dělil zcela odlišný způsob vedení politiky.

Myslím, že Pasolini dokázal vnitřně usmířit oba způsoby vedení politiky. Na jedné straně velký organismus Komunistické strany Itálie se stovkami tisíců členů, jenž do svého vnitřku integroval celé vrstvy obyvatelstva a dokázal se, byť vždy v opozici, podílet na řešení rozporů a rozepří v italském politickém životě. Na straně druhé pak Radikální strana, která byla daleko menší organizací, podnikala však výrazné a efektivní politické kampaně při použití velmi neortodoxních způsobů politické mobilizace. Pasolini spojoval onu všeobjímající pozici Komunistické strany, jež se snažila řešit rozpory, s pirátskou dimenzí Radikální strany, která spíše otevírala nová a silná politická témata.

Jak se stavěl k hnutím, která prošla Itálií a Evropou v šedesátých a sedmdesátých letech?

K těmto hnutím měl poněkud ­odtažitý vztah, jak ukazuje například jeho báseň o student­ských demonstracích ve Valle Giulia v ro­­ce 1968, v níž studenty obviňuje z maloburžoazního výtržnictví. Podobně rezervovaně se stavěl i k některým novým politickým otázkám, například k otázce povolení potratu, které podle něj přispívá k naprosté ztrátě pocitu svátosti lásky. Pasolini měl v tomto ohledu zajisté blíže ke komunistické straně a stále si například uchovával jisté sympatie k Sovětskému svazu, který pro nová levicová hnutí již nepředstavoval podstatný referenční bod.

Několikrát jste se vrátil i k jinému významnému italskému autorovi, totiž k Machiavellimu. V poslední knize, kterou jste mu věnoval, jste se vyslovil proti příliš silné aktualizaci jeho myšlení. Jak tedy k Machiavelliho dílu přistupovat?

Myslím, že je v podstatě neadekvátní chtít naroubovat za každou cenu Machiavelliho myšlení na problémy současné politiky a světa. Od 19. století se například rozšířilo mínění, že Machiavelliho díla – a Vladař v první řadě – jsou jistým návodem, jak uchvátit moc, což si například mysleli i mnozí marxističtí intelektuálové mé generace, nebo jak si moc naopak uchovat. Oba tyto přístupy například úplně upozaďují biografický fakt, že Machia­velli napsal Vladaře a další svá stěžejní díla poté, co prohrál svůj mocenský zápas a měl před očima rozvrat, v němž se země nacházela v důsledku tlaku okolních mocností a vnitřních sporů mezi jednotlivými státy tvořícími tehdejší renesanční Itálii. Machiavelli nikoho neučí, jak zvítězit a uchvátit moc. Jeho díla jsou především reflexí poraženého nad politikou a rozmary osudu, a nikoliv tedy spisy „zakladatele politických věd“, jak by chtěli někteří politologové. Ale samozřejmě k jisté formě aktualizace dochází v každé novodobé interpretaci, včetně té mé, a nelze se jí vyhnout. Důležité je tedy vnímat všechny roviny Machiavelliho díla a mít je před očima zároveň. Jeho spisy mají silný literární, historický a politický význam a bylo by chybné se zaměřit jen na jednu z těchto vlastností.

Machiavelli se v něčem podobá Hobbesovi, když předpokládá, že společnost je v neustálém sváru a konfliktu. U Hobbese je lékem proti chaosu rozsáhlého společenského konfliktu absolutistický stát Leviatan. Podle vašeho názoru však Machiavelli dochází ke zcela odlišnému pojetí vládnutí a politiky.

K pochopení toho, jak Machiavelli chápe politiku a vládnutí, je podle mě nutné se vrátit k samotné podstatě jeho textů, což je dnes možné díky celé řadě filologických studií a komentovaných vydání jeho děl. Machiavelli zajisté nebyl teoretikem absolutistického státu či zájmu státu, jak mu mnozí připisují. Souhlasím však, že podle něho je svět v neustálém konfliktu, ať již mezi společenskými vrstvami či státy. K tomu se navíc připojují i nesnáze, které klade osud. Fortuna dle jeho mínění tvoří nejméně polovinu štěstí či problémů, kterým musí čelit vladaři. Machiavelli je však nakonec zcela vzdálený oné dimenzi kontroly a řízení, která je mu často připisována. Pro něho je naopak vládnutí a politika především umění čelit konfliktům, problémům a nesnázím. Politika je tak v této optice uměním hledat nápravu a „látat díry“, které postupně vznikají. A to se mi zdá jako jedno z aktuálních poselství Machiavelliho textů. Měli bychom si totiž přiznat, že hlavním úkolem vládnutí by měla být náprava problémů a nesnází, jež vznikají při fungování naší společnosti. Tento rys Machiavelliho uvažování o politice je patrný ve Vladaři a dalších jeho textech, například ve spisu O umění válečném. Pro mě je oblastí, jejíž nápravu musíme hledat nejnaléhavěji, zase ekologie a ochrana životního prostředí.

Machiavelli má podle vás co říct k tématu ekologie?

Florentskému tajemníkovi samozřejmě chybí ona specifická pozornost vůči přírodě a životnímu prostředí, kterou se vyznačuje moderní ekologie. To ovšem neznamená, že by příroda byla zcela cizí jeho reflexi. Machiavelli jistě bral v potaz význam přírody a krajiny pro společnost. Současně některé metafory odkazující ke vztahu člověka k přírodě, například nutnost vytvořit hráz rozvodněné řece, dobře ukazují na onu dimenzi vládnutí jako umění nápravy, o které jsem hovořil.

Tato odlišná interpretace Machiavelliho myšlení, založená na filologické četbě jeho textů, tedy nakonec vede k reformulaci vnímání samotné osobnosti autora…

Jak jsem již řekl, považovat Machiavelliho za velkého teoretika či zakladatele politických věd je podle mého mínění neúnosné a mnohdy to vede ke scestným hypotézám. Machia­velli byl v podstatě muž praxe, jak ukazuje i fakt, že dlouhá léta byl vrcholným funkcionářem Florentské republiky. Dostalo se mu dobrého vzdělání, byl pevně zakotven v kultuře tehdejší medicejské a renesanční Florencie, uměl latinsky, ale už nikoliv starořecky, takže se starořeckými autory se dostával do styku jen nepřímo skrze citace z latinských knih. Že Machiavelli nebyl velkým teoretikem, také ukazuje nesystematičnost jeho děl, a to včetně nejvýznamnějšího z jeho spisů, Rozpravy nad prvními deseti knihami Tita Livia. Machiavelli přistupuje k látce Liviových Dějin nikoliv jako filosof nebo vědec, ale jako zkušený a poučený čtenář, který vnímá a komentuje text s ohledem na dobu, ve které žije.

Machiavelli má však i pověst, která je v podstatě založená na interpretaci Vladaře jako reálpolitického nebo i zločinného návodu k udržení moci, jako rádce, který napovídá vladaři, aby v zájmu setrvání u moci páchal zlo. Není to však spíše naopak? Vladař by se dal vlastně považovat za jakousi renesanční obdobu Wikileaks – protože Machiavelli odhaluje arcana imperii, jejichž obsah by neměl být znám širšímu okruhu čtenářů.

Podobnou hypotézu, že Vladař je vlastně vyzrazením toho, jak funguje politika a vládnutí, které měly zůstat lidu zastřené, vyslovil již Jean­Jacques Rousseau. Rousseauovo hodnocení Vladaře je tak nakonec pozitivní. Osobně si myslím, že to je sugestivní hypotéza, která ale nemá oporu v dokumentech. Z těch vyplývá, že Machiavelli napsal opravdu Vladaře jako rukověť pro Cosima de’ Medici, a o jeho eventuálních postranních úmyslech nic nevíme. A já si osobně myslím, že ani žádné neměl.

To, co se všem machiavelismům a receptům na získání moci zcela vymyká, je důraz, který florentský myslitel přikládá Fortuně, již jste zmiňoval, tedy onomu nepředvídatelnému osudu, jenž stojí mimo dosah vladařova vlivu. Dalo by se říct, že tento prvek určuje Machiavelliho myšlení jako naprosto antideterministické?

Pro Machiavelliho je Fortuna naprosto zásadní a z jeho textů dobře chápeme, že polovina – či spíše více – lidského štěstí a neštěstí je tvořena tímto prvkem. Fortuna, kterou bychom mohli označit jako rozmarný osud, je tak jedním z hlavních elementů, se kterými se politik musí vypořádat při svém vládnutí. Politik musí neustále čelit celé řadě nepředvídatelných událostí různého původu. Může jít samozřejmě o přírodní události, náhody, ale také o události vyplývající z lidského chování. U Machiavelliho není přítomná ucelená antropologie, ale autor uvažuje o některých velice ustálených rámcích lidského chování. A zde se vrací zmiňovaná metafora rozvodněné řeky. Pro Machiavelliho je Fortuna řekou, která se může rozvodnit a napáchat spousty škod. Proto je nutné řeku pozorovat a snažit se ji vhodným způsobem přehradit. Přehrazení řeky a schopnost čelit nejistotě či ničivým událostem je podle Machiavelliho hlavní ctností politika. Dle jeho mínění je totiž principát či republika neustále ohrožena vnějším rozvratem a vnitřním rozkolem. Umění napravovat či předem omezit možné negativní dopady sil a událostí brání společnost před definitivním rozkladem. Samozřejmě tato ctnost je o to těžší, vezme­li se v úvahu, že řada prvků rozkladu stojí mimo dosah jednání vladaře. Podle mě je potřeba vnímat Machiavelliho logiku s plným vědomím rozdílů a zásadních odlišností mezi jeho a naší dobou. Čím lépe tuto kritickou práci uděláme, tím jasněji se odhalí prvky jeho myšlení, jež zůstávají užitečné i dnes. I proto si myslím, že vhodně aktualizovaná verze politiky jako umění nápravy by měla mít své místo v řešení velkých globálních problémů, například co se týče ochrany životního prostředí.