Vykročit za rámec vzdoru

V poslední době jste se i na stránkách mezinárodního tisku věnoval hlavně politické situaci v Evropě. Jak hodnotíte perspektivy levice po událostech v Řecku?

Myslím, že touto zkušeností se uzavřel celý diskurs levice dvacátého století, diskurs, jehož základem bylo přesvědčení, že demokracie je cestou, jak se vymanit z područí finančního kapitálu. Samozřejmě velký problém je, že v současnosti nemáme k demokracii žádnou smysluplnou alternativu, a proto si myslím, že v nejbližší budoucnosti musíme očekávat další prohlubování toho, co se již děje: na evropské úrovni růst nadvlády pravice, která stále více rozkládá jakoukoli možnost uvažovat v evropských rozměrech. Osobně si nemyslím, že má dnes smysl bránit Evropskou unii, zásadní je ale obrodit evropskou integraci.

Nemohou však být jistou – a možná i poslední – nadějí nová uskupení typu španělských Podemos, která nejsou zcela slučitelná s historickým ani s politickým kontextem řecké Syrizy?

Podemos se zrodili v jediné zemi, v níž se výsledky hnutí jako Occupy či Acampada úplně nerozplynuly. To je velké specifikum španělského prostředí. Bohužel si nemyslím, že se Podemos mohou stát něčím víc než středně významnou silou na španělské politické scéně. Nechci ale o tomto hnutí mluvit nijak špatně; to, co se děje na místní úrovni, například v Barceloně, je skvělé. Ale stále se to odehrává v rámci vzdoru, zatímco my potřebujeme rázně vykročit za něj. Podemos jsou tím nejlepším, čemu může současná fáze, v níž se soustřeďujeme spíše na přežití bez zcela jasné strategické vize, dát vzniknout. Musíme se ovšem připravit na to, že dědicové nezávislého či autonomního dělnického hnutí, a tím teď zdaleka nemám na mysli pouze jeho italskou podobu, musí být schopni dívat se dál, za hranice vzdoru, který nás čeká v příštích deseti letech.

Pro velkou část levice představovalo po pádu berlínské zdi a státněsocialistických systémů ono „dívat se dál“ prohloubení demokracie, jež je těžko slučitelná s kapitalismem. Padá­li tento referenční rámec posledních dvaceti let, jak by se mělo pokračovat?

Jde o to si vybrat. Buď budeme chtít zachránit, co ještě zachránit lze, nebo si můžeme začít představovat onu přicházející situaci rozvinutého semiokapitalismu, ve kterém koncept demokracie už nemá žádnou hodnotu a politika, jak ji pojímali moderní myslitelé od Machiavelliho až po Lenina, přestává existovat. Politika je totiž zcela impotentní tváří v tvář komplexnosti soudobých společenských procesů. Musíme se nutně konfrontovat se zcela novými fenomény, jako je třeba existence firmy Google, a najít způsob, jak v takové situaci znovu klást otázku po autonomii. V éře Googlu to neznamená nic jiného než samoorganizaci kolektivní inteligence na prakticky planetární úrovni. A v této výzvě nám politika nepomáhá. Já jsem si, jak je patrné, už vybral.

Současná společenská situace je podle vás výsledkem technototalitarismu, který zcela vytlačuje demokracii. Není však sám tento pojem sporný, jestliže vyvolává dojem intenzivního násilí, které přitom fakticky neexistuje?

Máme za to, že totalitarismus je státem organizované masivní násilí na tělech, zatímco dnes čelíme něčemu jinému: schopnosti jazykových a kognitivních strojů determinovat cesty a způsoby myslitelného a představitelného. A jsem si dobře vědom tvrdosti výrazu determinovat. Tato část determinace není příliš krvavá, protože probíhá prostřednictvím abstrahování, ať už na finančních trzích či ve společenských procesech. Konečným dů­­­­­­­sledkem tohoto abstrahování jsou však štvavé projevy tělesnosti, například přilnutí k vyhraněným národním, náboženským či jiným identitám. Islámský stát je důsledkem stejné abstrakce.

Patří do tohoto výčtu i prolínání mezi legálním a kriminálním kapitalismem?

Jde o souběžné reakce. Inovativní kapitalismus tělesnost oslabuje, ona se ale zatím vrací na scénu v podobě masakrů a nekrofilního kapitalismu narkomafií či zmíněného Islámského státu. V obou případech je jedním z ústředních motivů plat a odměna, kterou nevnímám jen čistě materiálně. Tento proces má i psychologický dopad, odráží se především v neschopnosti přijmout impotenci vyprodukovanou abstrahováním. I proto je jedním z důležitých fenoménů současného kapitalismu existence jistého kriminálního proletariátu, který je přímým důsledkem násilí abstrahování.

Tento návrat tělesnosti v reakci na procesy abstrahování je jistě přítomný i v aktech vzdoru, jako jsou třeba sebevraždy upálením, ke kterým došlo během arabského jara, či sebepoškozování imigrantů zavřených v mašineriích migrační správy. Je nutně průvodním jevem vztek?

Jsou to v jistém smyslu příbuzné jevy, je ovšem důležité, že na sebe tato vyjádření vzdoru mohou vzít podoby, které mají odlišný politický obsah a etický rozměr. Jedná se o projevy impotence kolektivní tělesnosti tváří v tvář moci, jež se stala zcela abstraktní. V období modernity jsme byli zvyklí, že i moc má jistou tělesnost, že ji lze obklíčit, bombardovat či do ní vtrhnout. Dnes tomu tak již není, protože dnes moc existuje ve zcela abstraktní rovině.

Termín technototalitarismus může někomu připomínat Pasoliniho kritiku fašismu konzumní společnosti.

Pasolini mi nikdy nebyl moc sympatický, držel se totiž zuby nehty vidiny bouřícího se těla, která byla naprosto mytologická a přímo reakční. Stačí si přečíst některé jeho texty ze sedmdesátých let, které překypují například opovržením vůči ženám, jež nosí krátké sukně. Pasolini je však dvojaký. Jako spisovatel a esejista nestál za nic, jako režisér dokázal ve svých vizionářských filmech zachytit důležité prvky toho, co se teprve stane.

Ovšem u Pasoliniho, podobně jako u vašeho pojmu technototalitarismus, se dá namítnout, že podceňuje onen stále důležitější rys kapitalismu, totiž specifický režim touhy a vášní. Co taková sdílená ekonomika, která umožňuje konsenzuální tvorbu naprosto prekérních pracovních vztahů?

Toto téma je skutečně rozsáhlé, protože se netýká jen konceptů společného, ale také celé politické imaginace evropské a americké kyberkultury osmdesátých a devadesátých let. Tehdy jsme si mysleli, že síť, chápaná také jako technická a komunikativní struktura, umožňuje obejít hierarchickou organizaci moci. Paradoxně toto zůstává být ve velké míře pravda. Ale současně tady působí determinace ekonomické moci a vynucení. Nemůžeme odsoudit někoho, kdo sveze nějakého pasažéra. Problém ovšem je, že tato výpomoc není výsledkem vztahu, ale je iniciována zásahem, který je vůči tomuto vztahu naprosto externí. Sdílenou ekonomiku a tvorbu společného v tomto smyslu nelze vůbec zaměňovat. Ani sdílená ekonomika totiž nevychází za rámec dominance ekonomických principů.

Co se týče sdílené ekonomiky, velká část levice se snaží najít způsoby, jak tuto aktivitu regulovat legislativně. Zatím se to však moc nedaří…

Je to už dvacet či třicet let, co se snažíme reagovat na deregulaci jen úsilím o novou regulaci. To je však přístup, který je hned od začátku ztrátový. Kapitalismus sítí našel cestu, jak obejít, nikoli přímo narušit existující systémy regulace, a dnes už není možné tento způsob zkrotit. Výsledky se dostaví, teprve až pochopíme, že na dynamiku sítí nelze snahou o regulaci účinně reagovat. Hlavní problém je, že zatím neznáme způsob, jak oslovit ono allgemeines Wissen, miliony pracujících, kteří vytvářejí procedury, procesy či protokoly sítí. O nich a o utrpení, jež přináší intelektuální práce, se mnoho nemluví. V tradičním diskursu levice a emancipace se stále málo diskutuje o sociální situaci těchto lidí, kteří zažívají odcizení, silnou prekarizaci a samotu. A právě toto je bod, z něhož lze účinně zpochybnit logiku deregulace, a to z hlediska technické dynamiky, která tyto systémy pohání. Jedná se o zásadní změnu úhlu pohledu, kterou dříve nebo později bude nutné provést.

Ale pojímat sdílenou ekonomiku jen z hlediska prekarizace práce se mi zdá nedostatečné. Zcela totiž mění podstatu vztahů mezi lidmi, především pak vztahů nezištného charakteru.

Určitě se jedná o pokus, jak zahrnout do valorizace kapitálu jakýkoli fragment naší existence, včetně například přátelských vztahů. Jak takovému problému čelit? Hlavní potíží je potřeba placené práce, do níž spadá samozřejmě třeba i příjem řidičů spolupracujících s platformou pro taxislužbu Uber. Nastal čas, kdy musíme učinit z občanského příjmu hlavní politický diskurs emancipace. Právě prostřednictvím občanského příjmu by bylo možné přeseknout poslední část myšlenkového řetězce, díky němuž jsou lidé přesvědčeni, že jejich čas musí být podřízen ekonomice. Myšlenka, že pro život je nutná placená práce, je dnes velkou pověrou. Současně je však třeba podchytit proces výroby, a to autoorganizací kognitivní práce. Jedná se o gigantické výzvy, které jdou proti současnému stavu věcí. Přitom nejde o žádný idealistický koncept, naopak, bere v potaz situaci a utrpení milionů kognitivních pracujících.

Jaký vliv však může mít občanský příjem na takové fenomény, jako jsou sociální sítě, které také dost výrazně mění a komodifikují lidské vztahy a v nichž současně ekonomická směna není tak patrná?

Potřeba být slyšen ostatními a všechny další vztahové hodnoty rozhodně nejsou samy o sobě něčím negativním. Tím se mohou stát až v momentě, kdy jsou například podřízeny konkurenčnímu soutěžení či dalším ekonomickým principům. Mnohé otázky, které si klademe kolem Facebooku či obecně kolem ekonomicky laděné jazykové socializace, jsou falešné. Facebook ve skutečnosti není tak odlišný od dalších systémů komunikace a navazování vztahů. Společným problémem Facebooku, telefonních linek či dopravy je v zásadě jejich podřízení principu placené práce. A právě tento bod je hodný kritiky, nikoli sama technická stránka věci.

Podle transhumanistů bude docházet ke stále výraznějšímu vnitřnímu průniku technologií do samotného lidského těla. Bude v takovém případě ještě udržitelné staré marxovské rozlišení mezi živou a mrtvou prací?

Larry Page, ředitel odvětví produktů společnosti Google, v jednom rozhovoru pro Wired říká, že Google masivně investuje do toho, co můžeme nazvat kognitivní automat, a do obdobných autokognitivních technických systémů. A na stejném místě dodává, že nedokáže pochopit ty, kdo považují za nutné pracovat čtyřicet hodin týdně. Starý svět práce i podle něj končí. Samozřejmě transhumanismus má i jinou, daleko ideologičtější tvář, podle níž bychom měli předat veškerou intelektuální moc, paměť a schopnosti strojům, a tím se takřka pojistit proti smrti. To je ale opravdu nedorozumění, které může být dost typické pro americkou kulturu. Je totiž vůbec myslitelná nějaká lidská zkušenost bez základní zkušenosti úpadku a rozkladu? Proto často transhumanismus mluví o něčem, co neexistuje a nikdy existovat ani nebude.

Mnoho etických či náboženských instancí varuje před pomalým splýváním lidského těla se stroji, a to ve jménu „přirozenosti“. Vy tvrdíte, že není čeho se obávat?

V obecné rovině je těžké rozlišit transhumanismus od posthumanismu. To, co se snažíme překonat, není lidskost, ale kultura a ideologie humanismu. Tato kultura totiž předpokládá autonomii lidského osudu na božském projektu. Dnes se božský projekt vrátil na zem v podobě velkých technologických firem, jež mají stále větší možnosti likvidovat svobodu lidských organismů, tak jak o ní například psal Pico della Mirandola. Dostáváme se mimo dimenzi humanismu, protože jsme konfrontováni s deterministickou silou strojů. Hlavní otázkou se tak stává, jak se mění vztah mezi člověkem a strojem či androidem, a současně jaké jsou sociální podmínky, ve kterých k této transformaci dochází. Jako ateis­ta si ovšem nemyslím, že by mělo cenu hájit jakousi blíže nedefinovanou přirozenost člověka. A není ani tak důležité, zda mě technická transformace lidského elementu děsí, či ne. Já vím, že je nevyhnutelná. Pozornost bychom měli zaměřit na to, kdo ovládá tento postupný vstup elementů technické determinace do lidské evoluce.

Říkáte, že nás čeká deset let vzestupu především tradicionalisticky laděné pravice. Může však pravice s klíčovými politickými hodnotami, jako jsou náboženství, vlast a rodina, nějak změnit společnost v situaci dnešního rozvinutého a informačního kapitalismu?

Pojem pravice obsahuje i třeba anglický či americký neoliberalismus, které prokázaly obrovskou schopnost měnit společnost. Taková Margaret Thatcherová, jakkoli velký lump byla, měla velice jasné představy o tom, co je společnost a jaká má být její budoucnost. To o evropské tradicionalistické pravici říct nelze. V jejím případě se jedná jen o bezmyšlenkovité, fyzické reakce na soudobou nadvládu finančního kapitálu. Nepřinese žádnou novou myšlenku a nikdy společnost nezmění. A během své vlády napáchá spoustu škod.