Der Philosoph, tak zní stručný titul intelektuál­ní biografie Jürgena Habermase, šestadevadesátiletého filosofa, který bývá označován za největšího německého myslitele současnosti. Německou společnost ovlivnil natolik, že se stal takříkajíc ztělesněním filosofie, rozumu a demokratických ideálů. Berlínský kulturní historik Philipp Felsch se v knize zhostil úkolu odvyprávět dějiny poválečného Německa skrze Habermasovu životní cestu. Filosof a německá společnost jsou zde zobrazeni jako symbiotické rostliny, které spolu rostou, kvetou i uvadají.

Rámcem Felschova vyprávění jsou dvě návštěvy v Habermasově rodinném domě ve Starnbergu. Autor se marně snaží rozpomenout, kdy se poprvé setkal s Habermasovými texty: „Co si pamatuji, Habermas se odjakživa motal kolem.“ Ve všech velkých společenských debatách byl jeho názor přítomen a svou břitkostí, nesmlouvavostí a stylistickou vytříbeností se – nejen Felschovi – zdál být hlasem nepřístupného osvíceného mudrce. Tuto představu ostatně podtrhují Habermasova filosofická díla, nechvalně proslulá svou nečitelností.

Místo vyfantazírovaného mandarína však Felschovi otevře branku ležérně oděný muž žijící se svou ženou v bungalovu obklopeném malou zahrádkou. Filosof a jeho o čtyřicet let mladší kolega usedají na gauč a po pár nesmělých otázkách se rozvine uvolněný rozhovor. Podává se bábovka a čaj. Habermas se Felschovu nápadu pojmout jeho životopis jako kulturní historii Německa nejdřív jen nevěřícně směje. Nakonec ale Felschovi dá přístup ke svému osobnímu archivu na Univerzitě ve Frankfurtu nad Mohanem. Pouť dějinami moderního Německa může začít.

Generace nových počátků

Se špetkou náboženské imaginace bychom si mohli představit rok 1929 jako rok, kdy nad Německem zazářila betlémská hvězda budoucích intelektuálů. Do generace takzvaných devětadvacátníků kromě Habermase patří například sociolog Ralf Dahrendorf nebo spisovatelka Christa Wolf. Zkušenost pádu nacismu a ocitnutí se na startovní čáře dějin naplnila tuto generaci vírou v lepší budoucnost. Samotný Habermas si po válce ideální vývoj Německa představoval jako budoucnost demilitarizovaného, neutrálního a demokratického státu. Proto s nevolí sledoval politický vzestup „starého muže s omezenou slovní zásobou“, totiž prvního západoněmeckého kancléře Konrada Adenauera, jehož vláda byla ve znamení znovuvyzbrojení Německa, antikomunistické propagandy a neúspěšné denacifikace.

Na první pohled se Habermas zdá být filosofem, mezi jehož teoretickým dílem a praxí zeje nepřekonatelná propast. Zatímco jako veřejný intelektuál vyniká volnou esejistickou formou, jako filosof píše temně a komplikovaně, užívá těžko srozumitelné pojmosloví a neosobní dikci. Sám Habermas, který od roku 1956 zakotvil ve Frankfurtu, nejdřív jako asistent Theodora W. Adorna, však tento rozpor nepociťuje. Pojem teorie chápe, zcela v intencích frankfurtské školy, jako smysluplný jen potud, pokud je teorie vedena praktickým zájmem. To, že svou teorii pojímá striktně vědecky a odosobněně, je dáno jeho vědeckými nároky: síla myšlení nemá být závislá na stylistických prostředcích, které mohou zakrývat podstatu řečeného a místo kýženého poznání vyvolat nežádoucí emocionální reakci.

Na výtky ohledně odosobněnosti své teorie či skrývání se za hlasy druhých odpovídá popisem svého stylu psaní pomocí následující metafory: „Pokud najdu nějakou zajímavou květinu či bylinu, podívám se, jak se hodí k ostatním květinám, zda z ní lze vytvořit kytici, totiž vzor.“ Jako „botanik“ tak Habermas trhá ideje jako květiny a váže z nich kytice, které svou rafinovaností zastiňují jeho samého. Dialogický, potažmo neosobní styl nakonec plyne i z obsahu Habermasovy filosofie – totiž ideálu svobodné komunikace nezávislé na mocenských pozicích komunikujících. Dominantní postavení autorů, jako jsou Martin Heidegger či Michel Foucault, podle Habermase mocensky zkresluje vnímání jejich textů na základě osobních sympatií či antipatií čtenářů.

Vzorem fungující demokratické veřejnosti se zdravým zapojením akademiků do politického dění se Habermasovi staly Spojené státy. Od šedesátých let USA hojně navštěvoval a plnými doušky si užíval hostování na katedrách, které znamenaly svět. Přes nabídku profesury na newyorské New School for Social Research, která by pro něho jistě znamenala vrchol vědecké kariéry, se nicméně rozhodl zůstat ve Frankfurtu. V tom se podle Felsche odráží jeho snaha být kromě akademika i veřejným intelektuálem, který má vliv na politický a kulturní vývoj Německa.

Frankfurtský univerzitní špalír

Prubířským kamenem deklarovaného propojení teorie a praxe se Habermasovi stanou události roku 1968, kdy v západním Německu vrcholí studentské nepokoje. Důvodem protestů ve Spolkové republice byla kromě témat jako válka ve Vietnamu, sexuální rigidnost a ženská práva také nespokojenost s nezpracováním nacistické minulosti.

Když německé studenstvo v jeho revolučních snahách nepodpořil Adorno, jehož dílo bylo hnací silou studentské radikalizace, obrátila se pozornost k jeho asistentu Habermasovi. Ten se však intelektuálním vůdcem protestů nestal, přestože jejich cíle z většiny podporoval. Důvodem byla jeho veskrze sociálnědemokratická víra v reformovatelnost systému prostředky nenásilné společenské diskuse. K takové diskusi měly ovšem protesty osmašedesátého roku velmi daleko: tón studujících okupujících své fakulty se stále zostřoval a spolu s tím se na druhé straně vyostřovaly i reakce konzervativních politiků a bulvárního mediálního domu Springer.

Paradoxem Habermasova proklamovaného mírumilovného řešení konfliktů je, že on sám se jím často neřídil. Vůdce německých protestů Rudi Dutschkeho například obvinil z toho, že propaguje „levicový fašismus“. Tím ztratil veškerou podporu studentů a stal se další z obětí „frankfurtského špalíru“, jak Felsch nazývá reakci studujících na nečinnost jejich marxistických idolů. O mnoho let později se Habermas k revoltě roku 1968 nicméně vyjádřil veskrze pozitivně jako o spouštěči procesu liberalizace německé společnosti. Přesto už u studentstva nikdy nezískal takový obdiv a úctu, jakých se mu dostávalo do konce šedesátých let.

Ve svém prvním větším díle Strukturální proměna veřejnosti (1962, česky 2000) Habermas popisuje sílící moc médií, kvůli kterým moderní individuum padá, kantovsky řečeno, do jím zaviněné nedospělosti. Když líčí vznik moderní veřejnosti v salonech a kavárnách 18. století, píše o veřejnosti vzdělané a schopné kriticky číst a psát. Veřejnost padesátých a šedesátých let 20. století oproti tomu nekriticky přijímá informace z rozhlasových a televizních přijímačů. Veřejný prostor je podle Habermase „refeudalizován“ velkými mediál­ními domy ve vlastnictví privátních korporací a oligarchů. Riziko manipulace veřejnosti, jejího štěpení a eskalace konfliktů je podle něj větší než za klasické moderny a hrozí rozpadem demokratického zřízení.

Štvavá kampaň bulvárního tisku proti studentům při protestech šedesátých let byla jen prvním dějstvím vyplnění Habermasova temného proroctví o křehkosti proměněné veřejnosti. Na konci šedesátých let Habermas odešel z frankfurtské univerzity, aby působil jako ředitel Institutu Maxe Plancka pro výzkum životních podmínek vědecko­-technického světa ve Starnbergu a žil v ústraní svého rodinného domu. Celkově se dá říct, že Habermasovy (vždy pouze písemné) mediální výstupy přicházely především v časech krize. Ta patrně největší nastala roku 1977.

Západním Německem tehdy zmítaly útoky teroristické organizace Frakce Rudé armády (RAF), události nazvané později „německý podzim“ a jejich vrchol v podobě únosu a vraždy předsedy Svazu německého průmyslu a zároveň ukázkového příkladu zanedbané denacifikace Hannse Martina Schleyera. Pohřeb bývalého vysokého hodnostáře SS, zodpovědného mimo jiné za „arizaci“ průmyslu v protektorátu Čechy a Morava, se stal demonstrací síly politické pravice, která prohlásila „slovní radikalismus“ levicových intelektuálů za zárodek terorismu RAF. Zabití Schleyera i následná štvavá kampaň, která si podle Habermasových pozdějších slov v ničem nezadala s výbuchy nenávisti při pogromech, ukazovaly nedořešený vztah společnosti k holocaustu a nacistické minulosti.

Snad nejlépe křehkost společnosti a její demokratickou nedospělost vyjadřuje scéna polodokumentární filmové koláže Deutschland im Herbst (Německo na podzim, 1978), ve které režisér Rainer Werner Fassbinder vede rozhovor o tehdejších událostech se svou matkou. Ve tváři se mu zračí zoufalství ze samozřejmosti, s níž matka nabízí na tehdejší situaci autoritářská řešení. Když se jí režisér zeptá, jak si představuje dobré státní zřízení, začne se zasněně usmívat a odpoví: „Nejlepší by bylo, kdyby nám vládl autoritářský vládce, který by byl hodný, milý a zcela spořádaný.“ Tím vyjádřila přání, které dvaatřicet let po pádu nacismu rozhodně nebylo ojedinělé.

Habermas se jasně distancoval jak od teroristů, tak od pravice, jejíž neokonzervativní autokratické metody vlády a bulvární šíření psychózy ve společnosti podrobil zdrcující kritice. Levicoví intelektuálové včetně něho slavili úspěch. Když opadlo bezprostřední riziko ze strany teroristů, německá veřejnost začala debatovat o vztahu k nacistické historii, ničivé síle médií i významu demokratického zřízení. Demokracii se podařilo obhájit a Habermasův osvícenský sen, totiž vyvést německou společnost z nedospělosti, se začal plnit.

Holocaust a německá identita

Jednou z charakteristik dnešního Německa je připomínání hrůz holocaustu v kultuře i politice. Takové nastavení nicméně ještě relativně nedávno vůbec nebylo samozřejmostí. Nejdéle vládnoucí německý kancléř Helmut Kohl, který se ujal vlády roku 1982, tak mluvil v souvislosti s nejtemnějším obdobím německých dějin o „milosti pozdního narození“. Tím prosazoval tezi, že Němci narození po roce 1930 nemohou být považováni za viníky zločinů druhé světové války. S tím šla ruku v ruce politika vytěsňování holocaustu z veřejného prostoru a jeho zlehčování.

Druhá světová válka byla za vlády křesťanských demokratů stále nedořešenou otázkou. Jak Felsch poznamenává, v osmdesátých letech „nebylo ještě jednoznačně rozhodnuto ani to, zda byli Němci v roce 1945 osvobozeni, anebo poraženi“. Když Kohl v roce 1985 položí věnec na vojenském hřbitově, kde jsou pochovaní i příslušníci SS, dosáhne revizionistický přístup vládnoucí CDU pomyslného vrcholu. V intelektuální debatě však tato normalizace vyvrcholí až o rok později. Tehdy publikuje historik Ernst Nolte článek, v němž vysvětluje nacistické vyhlazení Židů jako reakci na masové vraždy stalinismu a holocaust nazývá „napodobením původně asijského činu“, které tak v dějinách nepředstavuje ani jedinečnou, ani nesrozumitelnou událost. Habermas následně publikuje nesmlouvavou odpověď na Nolteho teze, článek, který je podle Felsche nejvlivnějším filosofovým zásahem do německé společenské debaty.

Proti tezi o historické kauzální vysvětlitelnosti a možnosti porovnání holocaustu s jinými zločiny proti lidskosti Habermas staví chápání holocaustu jako singulárního zločinu, který je jako takový neporovnatelný s čímkoli jiným a má fungovat jako veto všech politických diskusí. Šoa jako „monstrózní zlom historické kontinuity“ podle něj sebralo Němcům možnost zakládat svoji identitu na čemkoli jiném než na „univerzálních občanských principech“. Habermas vidí v katastrofě německých dějin zároveň šanci vzdát se nacionalismu a učinit ze Spolkové republiky stát stojící čistě na humanistických a demokratických principech. Ve svém článku mluví o „ústavním patriotismu“: hrdost na německé dějiny a omlouvání nacio­nálního socialismu jako chyby v jinak slavné historii má být nahrazeno hrdostí na demokratickou ústavnost a lidská práva.

Svým článkem Habermas předurčil směřování německé politiky paměti i německé státní a světoobčanské identity. Teprve po roce 1986 byly v Německu narýsovány ostré hranice možné diskuse o holocaustu a příští vyjádření podobná tomu Nolteho okamžitě vyvolala široký společenský odpor. Zároveň byl posílen vztah s Izraelem a německá podpora projektu židovského státu.

Habermasova teze byla nicméně kritizována nejen konzervativními revizionistickými politiky. Historikům se nelíbilo, že Habermas jako oborový outsider vstoupil do „sporu historiků“, jak byla intelektuální debata později nazvána, a de facto určil, jak se (ne)může psát o holocaustu. S jinou námitkou vystupuje židovský filosof Ernst Tugendhat, podle něhož může traktování holocaustu jako singulární tragédie vést k přehlížení a zlehčování jiných zločinů. Habermas podle Tugendhata svou tezí podkopává vlastní nárok na univerzalismus. I Tugendhat sice chápe holocaust jako trauma, které by mělo definovat Německo, ale tím způsobem, že „se senzibilizace vyplývající z tohoto osudu změní v univerzální senzibilitu“ vůči lidství vůbec.

Sjednocení a Evropa

Habermas sice koncem šedesátých let ztratil širokou podporu levicových studujících, na druhou stranu se ale jeho teze o komunikaci osvobozené od mocenských pozic či jeho kritika německého nacionalismu a prosazování „ústavního patriotismu“ staly součástí širokého politického konsenzu. Na konci osmdesátých let, po vítězství ve sporu historiků, tak podle Felsche zažívá ve Spolkové republice „konkrétní utopii“ demokratického státu. Bonnská republika byla jedním z „nejméně výrazných státních útvarů dějin“ a ve státě, jehož policisté se ve svých béžovo­-zelených uniformách podobali spíše „ozbrojeným hlídačům záchodků“, měl veškerý nacionalismus podbarvení frašky. Právě to Habermas, který prý byl při pádu Berlínské zdi „ledově chladný“, ale i jiní západoněmečtí levicoví myslitelé považovali za historický výdobytek, jenž mohl být sjednocením Německa ztracen.

Habermas byl za svůj odpor vůči znovusjednocení země kritizován zejména svými východoněmeckými současníky, kteří v tom oprávněně viděli projev šovinismu západoněmecké levice. Ta si podle východoněmeckých kritiků žila svůj postnacionální sen a odmítala vidět cokoli kromě „zlaté bonnské klece“. Habermasovým cílem však bylo zabránit budoucím výbuchům německého nacionalismu. Proto podporuje evropskou integraci, která by podle něj měla „chránit Němce před nimi samými“.

V září 2023 navštívil Felsch po sepsání velké části své knihy Habermase podruhé. Na gauči před ním nicméně neseděl onen osvícenský idealista, jakým se Habermas zdál být z archiválií. Debata nad politickou současností rychle zhořkne: o federativní Evropě se sebevědomou zahraniční politikou nemůže být ani řeč, nad USA se stahují mraky hrozícího druhého prezidentství populistického konzervativce Donalda Trumpa a v Německu sílí krajní pravice. Navíc s vypuknutím války na Ukrajině německou debatu začínají ovládat proválečné narativy. Když Habermas v článku vydaném čtyři měsíce po vypuknutí války na Ukrajině pléduje za zdrženlivou pozici Německa a s podporou napadené země spojuje potřebu vyjednávání s Ruskem, je ostře kritizován: jak kvůli podpoře války, tak kvůli návrhu vyjednávat s agresorem. Tehdy prý měl filosof „poprvé ve svém životě pocit, že reakcím německé veřejnosti nerozumí“.

Zneuznávané dědictví

Je snadné odmítnout Habermasův odkaz ja­­ko naivní blouznění idealistického ­snílka, který pro své ideály nevidí ponurou ­realitu pozdně kapitalistické společnosti řítící se do autoritářské propasti. Takové chápání Habermase nakonec potvrzuje i pesimismus, s nímž filosof na konci knihy přistupuje k současné politické situaci. Působí tak jako myslitel, který chtěl být Kantem a místo toho se stal Leibnizem, jenž byl svými současníky vysmíván za to, že přes veškerou nespravedlnost a neštěstí věřil, že náš svět je nejlepší ze všech možných.

Přesto není intelektuála, který by se na obrazu dnešního Německa podepsal tak výrazně jako Habermas: země, která v prvních desetiletích své existence byla jako tikající bomba nedořešených a potlačených otázek minulosti, se během svého vývoje stala robustním sociálním státem otevřeným imigraci a cizím kulturám; státem se silnou občanskou společností, která v případě ohrožení demokracie neváhá vyjít do ulic.

Toto Německo však nyní prochází krizí spojenou s rostoucí islamofobií, antisemitismem a nacionalismem. Habermasův optimismus tak uvadá společně s bezútěšnou politickou realitou. Vlak západních dějin se řítí nocí kamsi do propasti. Oživení habermasovských ideálů postnacionálního „ústavního patriotismu“, které často připomíná spolkový prezident Frank­-Walter Steinmeier, či teorie komunikace bez mocenských vlivů snad mohou být pomyslným zatáhnutím za záchrannou brzdu.

Mezitím nezbývá než analyzovat, kam až dospěla „kolonizace světa našeho života“, jak Habermas ve své práci Theorie des kommunikativen Handelns (Teorie komunikativního jednání, 1981) nazývá postupné ovládání našich životů imperativy hospodářství, administrativy, médií a mocenských struktur, s jejichž pokrokem mizí sféra komunikace zaměřené na pravdivost a mezilidské porozumění. Znovunabytí pevné půdy pod nohama, znovunabytí mezilidské důvěry, upamatování se na ideály demokracie a hrdosti na lidská práva – to je první krok možné habermasovské cesty. Anebo můžeme přijmout zoufalství dříve tak optimistického filosofa a dál pádit vstříc zániku Západu.

Autor studuje filosofii a lingvistiku na Univerzitě v Kolíně nad Rýnem.